گر دل نبود، کجا وطن سازد عشق؟      ور عشق نباشد، به چه کار آید دل؟[1]

مقدمه: پیشینۀ پژوهش در باب عشق

شعرها و رساله‌های با مضمون عشق در ادبیات اسلامی بس انبوه­اند و وافر و توجه معتنابه اهل علم و فضل را به خود معطوف داشته­اند. باری درون­مایۀ­ عشق در عرصه­های ­گونا­گون فرهنگ اسلامی از کیهان‌شناسی و عرفان گرفته تا انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی، رواج و نفاذ­ دارد (Mian, 2018, p.395). بسیاری از اندیشوران مسلمان تحقیقاتی جدی در این حوزه پیش گرفتند و جایگاهی برجسته‌ در فلسفۀ اسلامی بدان اختصاص داده و از ماهیت عشق و وجوه گوناگون آن سخن گفته­اند. عده­ای نیز ­هستی­شناسی­ خویش را بر بنیان عشق نهاده­اند. فیلسوفان مسلمان اغلب میان عشق حقیقی و عشق مجازی تمییز می­دادند که اولی اشاره به عشق آسمانی و الهی و دومی به گونۀ زمینی و انسانی آن است (ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج۷، ص۱۷۴/ Mian, 2018, p.397).

بسیاری از اندیشه­وران­ جهان اسلام آرای خود را بر پرده­ای که از پیش با بحث­های افلاطونی و نوافلاطونی ­پس­زمینه­ یافته بود، نمایان کردند.[2] اروس یا «عشق» موضوع رسالۀ ضیافت (سمپوزیوم) افلاطون (م. ۳۴۸ ق.م) است. در این گفت‌وگوی خیالی غرّا، حاضران در یک ضیافت در ستایش اروس داد سخن می­دهند. پاوسانیاس (م. حدود ۱۸۰م) میان اَشکال زمینی و مادی عشق و صور آسمانی و روحانی آن تمایز می­نهد.[3] متعلّقات و مقاصد آن اولی این­جهانی­ است؛ حال‌آنکه آنچه از آنِ­ این دومی است، شریف­تر­ و در پیوند با روح و عقل است. این دیدگاه زمینه را برای سخنان سقراط (م. ۳۹۹ ق.م) آماده می­کند. حکیم به نقل از دیوتیمای پیشگوی، مفهوم «نردبان عشق» را که به غور و تفکر در ملکوت می‌انجامد، فرایاد می­آورد. او نازل­ترین مرتبۀ عشق را بارداری و زایش جسم و عالی­ترین مرتبۀ آن را زایش روح می­خواند­.[4] دونالد لِوی دریافت افلاطون را از سلسله­مراتب اروس­ (عشق) این­گونه تلخیص می­کند:

... یک متعلَّق غاییِ عشق وجود دارد که مابقی می­باید به آن بگرایند­ تا اصولاً موضوع و متعلّق عشق شمرده شوند. برای کسانی که در پی ادراک عشق هستند، این زیبایی مطلق به‌تنهایی و برکنار از هر چیز، هدف نهایی تمام تلاش­های پیشین­ آنهاست. برای دستیابی به بینش زیبایی مطلق، نخست باید از عشق به زیبایی ظاهری یک شخص به سوی عشق به تمامی زیبایی­های ظاهری پیش­ رفت. آن‌گاه عشق به زیبایی در روح موجب آگاهی از زیبایی فعالیت‌ها، نهادها و ­دانش­ها ­می­شود. با پیمودن جملگی مراتب این گونه­های متفاوت زیبایی، فرد به ­انگاره­ای معرفتی هدایت می­شود که منظر و متعلَّقِ آن زیبایی مطلق است (Levy, 1979, p.286).

بعدها فلوطین (حدود ۲۷۰-۲۰۵م) ابراز داشت که عشق عاشقان را از خود تهی می­کند؛ زیرا در پی اتحاد با معشوق خویش چه زمینی و چه آسمانی هستند؛ بنابراین اروس (عشق) می­تواند بشریت و الوهیت را با قدرت ­دگرگون­کننده­ به یکدیگر پیوند دهد. غرور به فردگرایی می­انجامد؛ حال‌آنکه عشق الهی روح انسانی را طالب اتحاد با خاستگاه خود، نفس کلی و درنهایت با حضرت واحد می­کند. این­گونه عشق این توان و امکان را دارد که موهبت خدایی شدن به عاشقان ببخشد(see: Meconi, 2009, pp.4-7).

در قلمرو مطالعات اسلامی، پژوهندگان و صاحب­نظران حوزۀ تصوف به‌طورخاص در باب مراتب و اقسام عشق، فراوان قلم­فرسایی کرده­اند. لوئی ماسینیون، هلموت ریتر، آن‌ماری شیمل، ویلیام چیتیک، کارل ارنست و جوزف ای. بی. لومبارد جملگی آثاری برجسته خلق کرده­اند.[5] چشمگیرترین اصطلاحات طرح­شده در این خصوص، محبت­ و عشق است. محمد ارکون استدلال می­کند که احتمالاً حسین منصور حلاج (م. ۳۰۹ق/ ۹۲۲م) بود که بر تغییر لفظ «محبت» به «عشق» تأکید کرد.[6] لومبارد در مقالۀ خود با عنوان «از حب تا عشق: سیر عشق در تصوف آغازین» و بعدها در کتاب احمد غزالی، ذکر و متافیزیک عشق نشان می­دهد که چگونه از زمان احمد غزالی (م. ۵۱۷ق/ ۱۱۲۳م) بدین سو لفظ عشق در تصوف فارسی نیز جایگزین محبت شد. محبت که بر عواطف دلالت دارد، شاید «مقبول­تر­» می­نمود و همچون «حب» از همین ریشه، اصطلاحی قرآنی نیز بود. محققان اغلب «عشق» و عمده احساسی را که در این مقاله بر می­رسیم، به­ «محبت پرشور» تعبیر می­کنند تا این دو را از یکدیگر تمییز­ دهند. ابن‌حزم (م. ۴۵۶ق/ ۱۰۶۴م)، حکیم اندلسی، در طوق الحمامة معروف خویش که در میان آثار عربی در باب «رموز و آداب عشق» جایگاهی عالی دارد، چگونگی تبدیل «مودّت» به «عشق» را تحلیل می‌کند. بر همین سیاق، عزیز نسفی عارف نامدار قرن هفتم/ سیزدهم آسیای مرکزی نیز عشق را به اوج رسیدنِ یک تسلسل و پیوستگی می­بیند. او در «رسالة فی­العشق»، بخشی از کتاب انسان ­الکامل خویش می­نویسد: «ای درویش، هر که خواهان صحبت کسی شد، آن خواست اول را میل می­گویند و چون میل زیادت شد و مفرط گشت، آن میل مفرط را ارادت می­گویند و چون ارادت زیادت شد و مفرط گشت، آن ارادت مفرط را محبت می­گویند و چون محبت زیادت شد و مفرط گشت، آن محبت مفرط را عشق می­گویند. پس عشق محبت مفرط آمد و محبت ارادت مفرط آمد و همچنین ...» (نسفی، ۱۳۸۰، ص۴۲۸).

در معناشناسی عشق گفته­اند که عشق مصدر فعل «عَشِقَ» است (الفراهیدی ، 1989،ج۱، ص۱۲۴). فرهنگ­نویسان و لغویون­ عرب اغلب آن را «فرط الحبّ» (الجوهری، 1399ق، ج4، ص1525) یا «تجاوز حدّ المحبّه» (درگذشتن از حد محبت) (ابن‌فارس، 1369ق، ج4، ص321) تعریف می­کنند. لغت‌نامۀ جامع لسان العرب تألیف ابن‌منظور (م. ۷۱۱ق/ ۱۳۱۱م) بر آن است که لفظ عشق از پیچکی به نام «عَشَقَه» گرفته شده است (ابن‌منظور، ۱۹۹۳م، ج۱۰، ص۲۵۲). سهروردی با بسط بیشتر این توضیح، شرح می­دهد که پیچک عشقه در باغ‌ها و در پای درختان می‌رو­ید، ریشه­هایش­ را در زمین قرص می­کند، قد می‌کشد، تنگ به دور درخت ­می‌پیچد و درخت را از غذا و آب بی­بهره می‌کند (سهروردی، ۱۳۷۳، ج ۳، ص ۲۸۷).

بیشترین­ مطالعات علمی در باب عشق در اندیشۀ اسلامی، معطوف بر عشق الهی است که اغلب «عشق حقیقی» خوانده می­شود؛ در نسبت با عشق میان انسان­ها که اندیشوران مسلمان بیشتر به «عشق مجازی» از آن یاد می­کنند. عشق الهی در عرفان اسلامی اثر بنیامین آبراهاموف، زیبایی در تصوف کازویو موراتا، زیبایی­شناسی­ صوفیه سیروس زرگر، دین عشقِ تصوف لئونارد لویسون و «تئو-فانی: عین‌القضات و آتش عشق» محمد رستم، تنها معدودی از نمونه­های بسیار این ­حوزه­اند.[7] بر همین نحو، علی الطاف میان در عشق در فلسفۀ اسلامی تماماً بر عشق به خدا متمرکز است (See: Mian, 2018, pp.395-408). جیم ویفر موضوع عشق به پسران را در ادبیات اسلامی عربی و فارسی می­پژوهد؛ لیکن این استعاره را به ­مثابه­ رمزی برای عشق الهی، مرکزیت می­دهد.[8] از پرکارترین محققان این حوزه، ویلیام چیتیک است با آثار فراوان.[9] این مطالعات نیز نوعاً بر عشق فرامادی، ارتباط عشق با هستی­ و عشق انسانی همچون استعاره­ای از عشق الهی معطوف‌اند. حتی در بررسی آثار مسلمانان که به پدیدۀ­ عواطف انسانی می­پردازند - همچون رسالۀ عشق ابن‌سینا - توجه محققان بر وجه الهی عشق به بعد جسمانی مبذول بوده است؛ مانند مقالۀ اتین­ انور در این خصوص.[10] نمونه­های نادر، «عرفان و جنسیت در اندیشه و زندگی صوفیانه» اثر والری هافمن لاد است که در ملاحظات تجرد و تمایلات جنسی کاوش می­کند. نیز اثر آرین شوکت سلامه - قدسی که آرمان و اهداف زندگی خانوادگی و تمایل به ­تجرد را واکاوی می­کند.[11] در باب دیدگاه‌های اخوان الصفا در زمینۀ عشق به‌طورخاص، برجسته­ترین پژوهش‌ها­ تتبع ریکاردو فیلیپه رینا در رسائل ایشان و نیز «میان عشق و آرزوی اجتماعی» از نوحه الشعار است. اولی پهنه­ای­ گسترده از آثار دربارۀ عشق را پیش از عرضۀ ترجمۀ اسپانیایی اثر اخوان الصفا­ دراین‌باره طرح و کاوش می­کند و دومی به تأثیرات اندیشۀ صوفیان و نیز یونانیان بر مفهوم عشق در آثار اخوان الصفا، مسکویه­ (م. ۴۲۱ق/ ۱۰۳۰م) و التوحیدی (م. حدود ۴۱۴ق/ ۱۰۲۳م) می‌پردازد.[12]

اینکه مبحث عشق الهی و آسمانی در اسلام و نمادها و رموز آن در قلمرو عالم خاکی، عالمان و پژوهندگان را مجذوب خود کرده، کاملاً قابل درک است. ادبیات مسلمانان سرشار از این دست ­تحقیقات است. گرچه نتیجه این بوده که در مقام مقایسه، پژوهش­ها از موضوع عشق میان انسان­ها در اندیشۀ اسلامی غافل مانده­اند؛ بنابراین این پژوهش به چگونگی تلقی رسائل اخوان الصفا از این مسئله می­پردازد. همچنین رویکردها به این موضوع را در رساله‌های با مضمون عشق به قلم نمایندگان برجستۀ مکاتب مشاء، اشراق و حکمت متعالیه در فلسفۀ اسلامی، ابن‌سینا (م. ۴۲۸ق/ ۱۰۳۷م)، سهروردی (م. ۵۸۷ق/ ۱۱۹۱م) و صدرالدین شیرازی (معروف به ملاصدرا، م. ۱۰۵۰ق/ ۱۶۴۰م) به‌ترتیب جست‌وجو می­کند. به نحو اخص پژوهش حاضر رسالۀ سی‌وهفتم اخوان (فی ماهیة العشق) را با رسالۀ عشق ابن‌سینا (رسالة فی ­العشق)، رسالۀ سهروردی «در حقیقت عشق» (فی حقیقة­ العشق یا مونس­ العشّاق) و نیز بخش­هایی از مجلد هفتم الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة ملاصدرا مقایسه و تطبیق می­کند.[13]

اخوان ‌الصفا و خلّان ­الوفا (برادران باصفا و دوستان باوفا) نام مستعاری بود که نویسندگان یک دایرةالمعارف فلسفی مشتمل بر پنجاه‌ودو رساله که احتمالاً از اواخر قرن سوم قمری (اوایل قرن دهم میلادی) بدین سو به نگارش آمده، برای خویش برگزیده بودند. این پنجاه و دو رساله در چهار مجلد سامان یافته است: علوم ریاضی، علوم جسمانی و طبیعی، علوم نفسانی و عقلی و علوم ناموسی و الهی (شرعی). جماعت اخوان ­الصفا که تمایلات فلسفی­شان­ به اندیشه­های نوافلاطونی­ می­گرایید، در پی گمنامی بودند؛ بنابراین جای شگفتی نیست که مباحثه‌های­ علمی فراوانی در باب هویت اعضای آن درگرفته است. پژوهش‌های کنونی به طور گسترده‌ به نزدیکی و وابستگی ایشان به اسماعیلیه و تفکر شیعی به نحو کلی‌تر اذعان دارد.[14]­­­­ در نگاه مثبت اخوان به عشق زمینی که در ادامه از آن بحث می­کنیم، برخی ممکن است انحراف از آرمان‌های «­افلاطونی» را مشاهده کنند. بااین‌حال همچنان­که پاول ­میلر ­بیان می­کند­، حتی در رسالۀ ضیافت، «آن لحظۀ­ متعالی همیشه در بهترین حالت موقتی است و هرگز ­تراضی­ها و ­وابستگی­های­ آنی را تمام و کمال پشت سر ­نمی­نهد. در سخنان رفیع دیوتیما ... آرمان زیبایی تنها از راه تماس گوشت و خون دریافتنی است» (Miller, 2013, p.84). بر همین سیاق، اخوان ­الصفا­ در عشق زمینی، نخستین پلۀ نردبان عروج را می­بینند و نه آن چیزی را که باید از آن برکنار ماند.­ همچون دیگر اندیشورانی که در این مقاله مطالعه می­کنیم، هدف غایی اخوان نیز عشق الهی است.­ لیکن این امر عشق انسانی را در نظر ایشان، خرد و کم­مایه نمی­کند.[15] اثر دایرةالمعارف­گون اخوان در تاریخ عقلانی اسلام به‌ویژه در زمینۀ فلسفه و تصوف، برجسته بوده است و بر نوشته­های متفکرانی نامدار و سرشناس چون راغب اصفهانی (م. اوایل قرن پنجم/ یازدهم)، مسکویه (م. ۴۲۱ق/ ۱۰۳۰م)، ناصر خسرو (متوفای پس از ۴۶۴ق/ ۱۰۷۲م) و غزالی (م. ۵۰۵ق/ ۱۱۱۱م) تأثیر نهاده است. همان­گونه که تانیا ­ورثمن­ شرح می­کند، رسالۀ اخوان‌ الصفا (در ماهیت عشق­) دامنۀ پذیرشی فراخ داشت و حتی بر زوهر­ و عرفان یهودی، ازجمله تفسیر غزل غز­ل­های سلیمان از موسی بن تیبون (1240-1283) اثر نهاد (Werthmann, 2018, pp. 588, 590 & 594).[16]

بااین‌همه در باب عشق، اخوان ­الصفا تأثیری محدود بر نمایندگان مکاتب مشاء و اشراق که در اینجا بر می­رسیم، داشتند. گرچه گویی کار آنها ساختار برخی از اصول رسالۀ عشق ابن‌سینا را فراهم آورده، نگاه مثبت ایشان به عشق میان انسان­ها آشکارا در آن غایب است.[17] این تضاد به‌خودی‌خود روشنگر است؛ زیرا رویکرد نسبتاً منحصربه‌فرد آنها را برجسته می­کند. بااین‌حال تأثیر آنها بر نظریۀ عشق در مکتب حکمت متعالیۀ ملاصدرا مشهود است؛ زیرا او دقیقاً سخنان آنها را در الأسفار الأربعه­ خویش نقل می­کند. این مقاله در بررسی رسالۀ سی‌وهفتم اخوان ­الصفا (در ماهیت عشق) تتبعات اخوان را با رساله­های مربوط به عشق نمایندگان شاخص مکاتب مشاء، اشراق و متعالیۀ فلسفۀ اسلامی مقایسه می­کند. پس از این پیشینه، به معرفی و فرانمود نوشته­های این چهار نماینده در باب عشق می­پردازد، تعاریف آنان را از عشق - خواه آشکارا و خواه به‌اشاره - بیان می­کند و عللی را که برای عشق اظهار می­کنند، وا می­کاود و قضاوت­های ایشان را در خصوص عشق میان انسان­ها تحلیل می­کند. سپس در پیوندی که اخوان میان عشق و زیبایی­شناسی مقرر می­دارند، باور ایشان به اینکه عشق میان افراد بشر مرحله­ای اساسی در مسیر عشق الهی است و نیز بحثشان در نقش عشق در پیشرفت جامعه و تمدن، غور می­کند.

[1]. این مقاله پیش‌کشی است به یاد و خاطرۀ دکتر حسین داداللّهی (متوفی 1370 شمسی) از اهالی روستای ساراب شهربابک در استان کرمان. همچنین، از دکتر شفتالو گلامادف، محقق، مترجم و مدرس دانشگاه تورنتو کانادا که ما را در تدوین متن نهایی این پژوهش یاری دادند، بسیار سپاسگزاریم.

1. 1. ابتدا فرانتس روزنتال ادبیات «افلاطون عربی» را بر اساس معیارهای ادبی و واژه­شناسی بررسی کرد. ر.ک:

Franz Rosenthal. (1940). "On the Knowledge of Plato’s Philosophy in the Islamic World", Islamic Culture, 14/ Idem. (1941). "Addenda to Islamic Culture", Vol. XIV: 387-422; Islamic Culture, 15.

او اشاره­ای گذرا به اقتباس اصلاح­شدۀ اروس دارد؛ به‌ویژه به دریافت آن از سوی مسکویه (م. ۴۲۱ق/ ۱۰۳۰م). مطالعۀ دقیق‌تر تأثیر یونانیان بر رساله‌های عربی دربارۀ عشق را می‌توان در مأخذ زیر یافت:

Richard Walzer. (1962). Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy: 48-59, Oxford: Bruna Cassirer.  

[3]. در باب این نمادپردازی ر.ک:

John F. Miller. (December, 1978). "The Esoteric Unity of Plato’s ‘Symposium’", Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science, 12(2):19-20. 

[4]. ریچارد روچویچ در این اثر خود نکات روشنگرانه­ای در این زمینه بیان می­کند:

Richard Rojcewicz. (January 1997). "Platonic Love: Dasein’s Urge toward Being". Research in Phenomenology, 27(1): 103-120.

[5]. برای نمونه، ر.ک:

Louis Massignon. (1982). La Passion d’al-Hosayn Ibn Mansour al-Hallaj, Martyr Mystique de l’Islam, Exécuté à Bagdad le 26 mars 922: Étude d’Histoire Religieuse, Trans. Herbert Mason, The Passion of Al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam. 4 vols. Princeton, N.J.: Princeton University Press (Originally Published, [Paris]: Gallimard, 1975); Louis Massignon. (1997). Essai Sur les Origines du Lexique Technique de la Mystique Musulmane, Trans. Benjamin Clark, Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism (South Bend: University of Notre Dame Press (Originally Published, Paris: P. Geuthner, 1922); Hellmut Ritter. (2003). Das Meer der Seele: Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Fariduddin ʿAttar., Trans. John O’Kane, The Ocean of the Soul: Man, the World and God in the Stories of Farīd al-Dīn ʿAṭṭār. Leiden: E.J. Brill (Originally published, Leiden: E.J. Brill, 1955); Annemarie Schimmel. (1975). Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press; William C. Chittick. (1983). The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi. Albany: State University of New York Press; Carl W. Ernst. (1993). "The Stages of Love in Early Persian Sufism, from Rābiʿa to Ruzbihān". in Classical Persian Sufism: From its Origins to Rūmī, ed. Leonard Lewisohn, London: Khaniqahi Nimatullahi Publications; Joseph E. B. Lumbard. (2007). "From ‘Ḥubb’ to ‘ʿIshq’: The Development of Love in Early Sufism". Journal of Islamic Studies, 18, 3; Joseph E. B. Lumbard. (2016). Aḥmad al-Ghazālī, Remembrance, and the Metaphysics of Love. Albany: State University of New York Press.

[6]. Mohammed Arkoun. "is̲h̲ḳ". in Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Brill Online (hereafter EI 2).

[7]. Binyamin Abrahamov. (2003). Divine Love in Islamic Mysticism: The Teachings of al-Ghazâlî and al-Dabbâgh. London: Routledge; Kazuyo Murata. (2017). Beauty in Sufism: The Teachings of Rūzbihān Baqlī. Albany: State University of New York Press; Cyrus Ali Zargar. (2011). Sufi Aesthetics: Beauty, Love, and the Human Form in the Writings of Ibn ʿArabi and ʿIraqi. (Columbia, South Carolina: University of South Carolina Press; Leonard Lewisohn. (2014). "Sufism’s Religion of Love, from Rābiʿa to Ibn ʿArabī". in The Cambridge Companion to Sufism, ed. Lloyd Ridgeon, Cambridge: Cambridge University Press; Mohammed Rustom. (2021). "Theo-Fānī: ʿAyn al-Quḍāt and the Fire of Love". chap. 7, in Mysticism and Ethics in Islam, ed. Bilal Orfali, Atif Khalil, and Mohammed Rustom, Beirut: American University of Beirut Press.

همچنین ر.ک:

Mohammed Rustom. Inrushes of the Heart: The Sufi Philosophy of ʿAyn al-Quḍāt. Albany: SUNY Press, in press.

که فصل دهم کتاب او به آموزۀ کامل عین‌القضات در باب عشق، زیبایی و غور زیبایی آسمانی در اَشکال زمینی می‌پردازد.

[8]. Jim Wafer. (1997). "Vision and Passion: The Symbolism of Male Love in Islamic Mystical Literature". in Islamic Homosexualities: Culture, History, and Literature, ed. Stephen O. Murray and Will Roscoe, New York: New York University Press: 107-131; Arin Shawkat Salamah-Qudsi, (2019). Sufism and Early Islamic Piety: Personal and Communal Dynamics, Cambridge: Cambridge University Press.

[9]. William C. Chittick. (2013). Sufi Path of Love; Chittick, Divine Love: Islamic Literature and the Path to God, New Haven: Yale University Press; Chittick. (2014). "Love in Islamic Thought". Religion Compass, 8, 7; Chittick. (2014). "Themes of Love in Islamic Mystical Theology". in Jewish, Christian, and Islamic Mystical Perspectives on the Love of God, ed. Sheelah Treflé Hidden, New York: Palgrave Macmillan.

در ادامۀ این آثار، به قطعات متعدد ترجمۀ زیر نیز مراجعه کنید:

Aḥmad ibn Manṣūr Samʿānī. (2019). Rawḥ al-arwāḥ. Trans. William C. Chittick, The Repose of the Spirits: A Sufi Commentary on the Divine Names, Albany: State University of New York Press.

[10]. Etin Anwar. (2003). "Ibn Sīnā’s Philosophical Theology of Love: A Study of the Risālah fī al-ʿIshq". Islamic Studies, 42, 2: 331-345.

[11]. Valerie J. Hoffman-Ladd. (1992). "Mysticism and Sexuality in Sufi Thought and Life". Mystics Quarterly, 18, 3; Salamah-Qudsi, Sufism and Early Islamic Piety.

[12]. Emil L. Fackenheim. (1945). "A Treatise on Love by Ibn Sina". Mediaeval Studies, 7. Ricardo-Felipe Reyna. (1995). "La ‘Risāla fī māhiyyat al-ʿišq’ de la Rasāʾil Ijwān al-Ṣafāʾ". Anaquel de Estudios Árabe, 6; Nuha al-Shaʿar. (2013). "Between Love and Social Aspiration: The Influence of Sufi and Greek Concepts of Love on the Socio-Political Thought of the Ikhwān al-Ṣafāʾ, Miskawayh, and al-Tawḥīdī". in Sources and Approaches Across Disciplines in Near Eastern Studies: Proceedings of the 24th Congress of L’Union Européenne des Arabisants et Islamisants, ed. Verena Klemm and Nuha al-Shaʿar, Leuven: Peeters.

[13]. Ibn Sīnā. Risālat al-ʿishq; Fackenheim. "A Treatise on Love by Ibn Sina";

ابوعلی حسین بن سینا. رسالة العشق در رسائل ابن‌سینا. تصحیح حسین بیدار، قم: انتشارات بیدار، ۱۴۰۰ش/ ۱۹۸۰م. شهاب‌الدین سهروردی، فی حقیقة العشق، ج۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج۷.

[14]. بررسی مفیدی از دیدگاه‌های مختلف علمی را می‌توان در مأخذ زیر یافت:

Godefroid de Callataÿ. "Brethren of Purity". in Encyclopaedia of Islam, Three, Brill Online (hereafter EI 3).

بااین‌حال ادعای او مبنی بر اینکه «به نظر می‌رسد این رسائل برای فاطمیان کاملاً ناشناخته مانده‌اند»، دیگر قابل دفاع نیست. در این رابطه ر.ک:

Carmela Baffioni. "Nāṣir-i Khosrow, translator of the Ikhwān al-Ṣafāʾ ". in Sources and Approaches across Disciplines in Near Eastern Studies.

همچنین ر.ک:

Abbas Hamdani. (February 1979). "An Early Fāṭimid Source on the Time and Authorship of the ‘Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafaʾ’". Arabica, 26, 1; Ehud Krinis. (2016). "Cyclical Time in the Ismāʿīlī Circle of Ikhwān al-ṣafāʾ (Tenth Century) and in Early Jewish Kabbalists Circles (Thirteenth and Fourteenth Centuries) ". Studia Islamica, 111.1: 33.

این پژوهش متقدم

Seyyed Hossein Nasr. (1978). An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of Nature and Methods Used for its Study by the Ikhwān al-Ṣafāʾ, al-Bīrūni, and Ibn Sīnā. revised ed, [London]: Thames and Hudson: 25-43.

هنوز یک مرور کلی مفید به شمار می­آید. از زمان انتشار نسخۀ ۱۹۵۷، پیشرفت زیادی در بهبود کیفیت ویرایش متن و درک نویسندگان آن حاصل شده است.

اخوان الصفا. (1405ق/ 1985م). رسائل اخوان الصفا وخلّان الوفا. تصحیح بطرس البستانی، ۴ج، قم: مکتب الأعلام الاسلامی (در اصل: چاپ­شده در: بیروت: دار الصادر، ۱۹۵۷م)، ج ۱، ص5-20.

انتشارات دانشگاه آکسفورد با همکاری مؤسسۀ مطالعات اسماعیلی لندن به سردبیری نادر البزری در حال تهیۀ تصحیح انتقادی و ترجمۀ تمام رسائل است.

Nader El-Bizri (ed.). (2008). Epistles of the Brethren of Purity: The Ikhwān al-Şafāʾ and Their Rasāʾil; An Introduction. Oxford: Oxford University Press in association with Institute of Ismaili Studies.

در زمان نگارش این مقاله، چاپ انتقادی و ترجمۀ جدید رسالۀ سی‌وهفت (در ماهیت عشق) منتشر نشده بود؛ بنابراین ما از نسخۀ ۱۹۵۷ در پژوهش خود استفاده کرده­ایم.

[15]. Nasr. (2000). Islamic Cosmological Doctrines: 36; Yasien Mohamed. "The Cosmology of Ikhwān al-Ṣafāʾ, Miskawayh and al-Iṣfahānī". Islamic Studies: 39, 4; Baffioni. "Nāṣir-i Khosrow, Translator of the Ikhwān al-Ṣafāʾ? "; Everett Rowson, "al-Rāg̲h̲ib al-Iṣfahānī". in EI 2.

نسخۀ خطی استانبولی زندگی­نامۀ ابن‌سینا نیز ادعا می­کند نویسنده رسائل معروف را مطالعه کرده است. بااین‌حال گوتاس استدلال کرده این باید استنباطی متأخر، بر اساس قرائت بیهقی (م. ۵۶۵ق/ ۱۱۷۰م) از پیوندهای خانوادگی اسماعیلی این فیلسوف مشهور باشد. ر.ک:

Dimitri Gutas. (2014). Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works, 2nd ed, Leiden: E.J. Brill, 13n8.

که در آن، استدلال خویش را در اثر ذیل خود اندکی روزآمد می‌کند:

"Avicenna’s “Maḏhab” with an Appendix on the Question of his Date of Birth". Quaderni di Studi Arabi 5, 6 (1987-1988): 323-324.

[16]. Krinis. "Cyclical Time in the Ismāʿīlī Circle of Ikhwān al-ṣafāʾ (Tenth Century) and in Early Jewish Kabbalists Circles (Thirteenth and Fourteenth Centuries) ":108-120.

برای آگاهی از تأثیرات احتمالی بر دیدگاه‌های متأخر صوفیانه دربارۀ عشق، ر.ک:

 Rustom. Inrushes of the Heart.

[17] . به منظور مقابلۀ بندهای مشخصی، ر.ک:

Werthmann. "Spirit to Spirit’: The Imagery of the Kiss in the Zohar and its Possible Sources": 592-593.

1. ادبیات عشق

رسالۀ در ماهیت عشق، سی‌وهفتمین رساله در مجموعه رسائل اخوان ­الصفا است و بخشی از مجلد «در علوم نفسانی و عقلی» را تشکیل می­دهد. هدف آن، بحث از چیستی عشق، گونه­های مختلف آن، چگونگی آغاز، علت و دلیل آن و غرض غایی آن است (اخوان ‌الصفا، 1405ق، ج۳، ص۲۶۹). فاکنهایم این رساله را «احتمالاً صریح‌ترین و مهم‌ترین تلقی از عشق که می­توان در فلسفۀ عربی تا پیش از ابن‌سینا یافت» می‌داند (Fackenheim, 1945, p.210).

تمرکز اخوان­ الصفا بر عشق میان انسان­ها و تحسین و تقدیر از این قسم از عشق در میان فیلسوفان ­مطالعه­شده در این پژوهش نسبتاً ­بی­نظیر­ است. درمقابل نمایندگان مکاتب مشاء، اشراق و حکمت متعالیه عشق الهی را مرکزیت می­دهند. این بیان صریح اخوان است که در رسالۀ در ماهیت عشق خود می­نویسند: «بر آنیم تا از عشق آن‌گونه که عموم مردمان می­شناسند، سخن بگوییم. آنچه ایشان «عشق» می­خوانند، نیست مگر حسی که به انسانی دیگر دارند؛ خواه مرد و خواه زن» (اخوان الصفا، 1405ق، ج۳، ص۲۷۱). آنها آرای منفی غالب در باب عشق را ذکر می­کنند و یادآور می­شوند که برخی از حکما بر سرشت مذموم عشق تأکید می‌کنند و آن را جز تباهی نمی­دانند. در همین حال دیگران مدعی­اند عشق یک بیماری روحی یا روانی است و برخی دیگر آن را دل­مشغولی کسانی دانسته­اند که زمان عاطل بسیار دارند (همان، ص۲۷۰). بالطبع اندیشوران چنین انتقاداتی را علیه عشق رمانتیک میان نوع بشر و نه عشق الهی بیان کرده­اند. اخوان این‌گونه انتقادات را تماماً مردود می­دانند.

اخوان پر­شمار بودن انواع محبت و اهداف آن را مسلّم می­گیرند و برای به‌دست‌دادن معنایی روشن از این ­تکثر، چندین نمونه را بر می‌شمرند: علاقۀ حیوانات به جفت­گیری­ برای بقای نسل، والدین به فرزندان، رهبران به اقتدار، صنعتگران به تجارت و رونق صنعت خویش، دانشمندان به کسب دانش و مردم به نیکویی، فضیلت و صفات برین. بااین‌حال کانون توجه آنان محبت عاشقانه­ای­ است که افراد بشر به یکدیگر می­ورزند (همان، ص278-279). گرچه اخوان صورتی صریح از موضوعات خویش در بحث از عشق ارائه نمی­کنند، هرچه در رساله به پیش می­رویم، پانزده سرفصل­ اصلی خودنمایی می­کنند که حامل تأکید ایشان بر عنصر انسانی است:

۱. نقل قول­هایی در ستایش و نکوهش عشق (ص270-271)؛ 2. تعاریف عشق (ص۲۷۲)؛ 3. مراتب نفس در انسان (ص۲۷۲)؛ 4. عواملی که به عشق میان انسان­ها منجر می­شود (ص273-276)؛ 5. علت تفاوت میان آدمیان در انتخاب محبوب بشری (ص276-277)؛ 6. پیگیری [سرشت] معلول­ها در علت­هایشان (ص۲۷۷(؛ 7. نقش میل جنسی در عشق (ص277-278)؛ 8. انواع محبت و شناخت عشق میان انسان­ها (ص278-279)؛ 9. محبوب­های در تناسب با مراتب نفس انسانی (ص279-281(؛ 10. تقلیل و فرونشست عشق انسانی (ص۲۸۱(؛ 11. پایداری و دوام در عشق الهی (ص281-282)؛ 12. تأثیر مثبت عشق میان افراد بشر (ص282-284)؛ 13. هدف غایی عشق میان انسان­ها (ص۲۸۴)؛ 14. اشخاص عادی، نخبگان و ترقی و تکامل عشق (ص284-285)؛ 15. خدا به مثابه نخستین معشوق (ص285-286).

از این پانزده موضوع، هشت مورد متمرکز بر عشق میان انسان­هاست، سه فقره به عشق الهی و عشق میان انسان­ها توأمان می­پردازد و چهار مورد نیز صرفاً دربارۀ عشق الهی است.

تأکید اخوان الصفا بر عشق میان افراد بشر در مقایسه با انگاشته­های مشائی و اشراقی در این باب، آشکار است.

رسالۀ مشائی­ ابن‌سینا در باب عشق (رسالة فی ­العشق) شامل هفت فصل است: نیروی عشق که در جملگی موجودات سریان دارد؛ وجود عشق در جواهر بسیط؛ وجود عشق در صور نباتیه یا نفوس نباتیه؛ وجود عشق در نفوس حیوانیه؛ عشق اصحاب رحمت و ­فتوت به صور زیبا؛ عشق نفوس الهیه؛ نتیجه­گیری (ابن‌سینا، ۱۳۸۸، ص374-375).[1] ابن‌سینا تنها دو صفحه از بیست‌وهفت صفحۀ این رساله را به عشق میان آدمیان اختصاص داده است. به تعبیر اتین انور، این اثر اساساً یک «الهیات فلسفی در پس عشق خدا به انسان­ها و نیز عشقی است که انسان­ها به خدا احساس می­کنند» (Anwar, 2003, p.331). علی الطاف میان نیز بر این باور که نظریۀ عشق ابن‌سینا باید در بستری متافیزیکی جای گیرد تا به‌درستی دریافت شود، تکیه و تأکید دارد (Mian, 2018, p.401).

رسالۀ اشراقی در حقیقت عشق سهروردی که در قالب داستان پرداخته شده، شاهکاری در نثر فارسی است[2] که می‌توان آن را در کنار دیگر آثار عرفانی و فلسفی دربارۀ عشق، همچون سوانح ­العشاق احمد غزالی (م. ۵۲۰ق/ ۱۱۲۶م)، لوایح که عموماً - لیکن به‌اشتباه - به عین‌القضات همدانی (م. ۵۲۵ق/ ۱۱۳۱م) منسوب است و تمهیدات که بی­گمان از آنِ خود اوست، لمعات عراقی (م. ۶۸۸ق/ ۱۲۸۹م) و اشعة اللّمعات جامی (م. ۸۹۸ق/ ۱۴۹۲م) در شمار آورد.[3] سهروردی روایت می­کند که چگونه نخستین آفریدۀ خدای متعال عقل بود که از آن، حُسن، عشق و اندوه پدید آمد. حُسن و در پی او عشق همراه با اندوه به عالم انسانی سفر می­کنند. سپس شاهد تمثیلی تأمل­برانگیز هستیم که در آن، حُسن با یوسف، عشق با زلیخا و اندوه با یعقوب یکی می­شوند؛ چهره‌هایی که در سنت یهودی، مسیحی و اسلامی بسیار حائز اهمیت‌اند.

داستان سهروردی تقریباً تنها بر عشق الهی و اصول ماوراءالطبیعی متمرکز است؛ همچنان­که از بدو آن دریافت می­شود: «بدان که اول چیزی که حق – سبحانه و تعالی – بیافرید، گوهری بود تابناک، او را عقل نام کرد که "اول ما خلق الله تعالی العقل" و این گوهر را سه صفت بخشید: یکی شناخت حق و یکی شناخت خود و یکی شناخت آن که نبود، سپس ببود. از آن صفت که به شناخت حق‌تعالی داشت، حُسن پدید آمد که آن را نیکویی خوانند و از آن صفت که به شناخت خود تعلق داشت، عشق پدید آمد که آن را مهر خوانند و از آن صفت که نبود به بود تعلق داشت، حزن پدید آمد که آن را اندوه خوانند» (سهروردی، ۱۳۷۳، ج۳، ص۲۶۸).

عقیدۀ سهروردی که عشق برآمده از خودشناسی است، با آرای فیلسوفانی که بنیان عشق را بر کمال ماوراءالطبیعی می­نهادند، هم‌خوانی دارد (ابن‌سینا، ۱۳۸۸، ص ۳۸۷). روایت او از آشفتگی عشق در پی حُسن، با حُسنی که خود کیفیتی از عقل کلی است، قصه­ای است در عشق الهی، نه انسانی.

ملاصدرای حکمت متعالیه بحث از عشق را در بخش پایانی هشتمین موقف و در بدو موقف نهم جلد هفتم الأسفار الأربعۀ خویش پیش می­کشد (ر.ک: ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج۷، ص148-193). او عشقی را که تمامی موجودات به خدا دارند، شرح می­دهد و بسیاری از دیدگاه‌های ابن‌سینا را در این زمینه لحاظ می­کند؛ درعین‌حال برخی­ از آنها را نقد می‌کند. ملاصدرا به بررسی این حقیقت می­پردازد که چگونه موجودات در پذیرش تجلّی خدا متفاوت‌اند و ازاین‌رو مجذوب محبوب­های گوناگون می­شوند. بحث او با مباحثی در باب عشق غیر الهی ازجمله عشق انسان­ها به یکدیگر، آغاز و پایان می­یابد. پس از اخوان ­الصفا، ملاصدراست که دیگربار در این نوع عشق، غور می­کند. او این موضوع را در پایان فصل هجدهم و نیز در فصل بیستم از موقف هشتم الأسفار الأربعۀ خود طرح و شرح می­کند (ر.ک: همان، صص ۱۶۴ و 171-179). بیان او از عشق میان انسان‌ها در این بخش­ها بسیار مشابه معنا و برداشت اخوان است.

ممکن است دست­کم تا حدی تحلیل‌های متفاوت عشق در این چهار منبع را بر زمینه‌هایی که نویسندگان آن را بررسی کرده‌اند، حمل کنیم. چنان­که در بالا ذکر آن گذشت، اخوان ­الصفا رسائل خویش را به چهار مجلد بخش می­کنند و جلد پایانی را این­گونه می­آغازند: «در این چهارمین بخش، اینک به الهیات می­پردازیم» (اخوان­ الصفا، 1405ق، ج۳، ص۴۰۱). بااین‌حال بحث از عشق را در مجلد سوم به پیش می­آورند که چنین آغاز می‌شود: «با تکمیل این رساله، بحث از طبیعیات را ختم می­کنیم. اکنون بر آنیم تا سومین بخش را با نفسانیات العقلیات بیاغازیم؛ چنان­که وعدۀ ما در ابتدای کتاب چنین بود» (همان، ص۱۷۸). ازآنجاکه اخوان از عشق در متن مجلد با مضمون «الهیات» بحث نمی­کنند، بُعد انسانی آن را بر می­رسند­.

معنا و دریافت ابن‌سینا و سهروردی از عشق، هردو در رساله‌هایی مستقل صورت می­بندد؛ نه همچون بخشی از ­تعمّق و مداقّه­ای­ جامع در احوال انسان. ابن‌سینا بر عشق به علت اولی تأکید دارد و بالطبع، تکیۀ او بر عشق الهی است (ابن‌سینا، ۱۳۸۸، ص۳۷۵). رسالۀ سهروردی «در حقیقت عشق» دربارۀ عشق به ­مثابه پدیده­ای الهی، حتی بیش از رسالۀ شیخ‌الرئیس­ صراحت دارد (سهروردی، ۱۳۷۳، ج۳، ص۲۶۹).

به‌علاوه چنان­که در بخش چهارم این مقاله خواهیم گفت، اخوان­ الصفا در شناساندن حرکات کرات آسمانی که ورای اختیار و مهار انسان‌اند، در جایگاه عاملی مهم در ظهور و کمال عشق، یگانه­اند. درحقیقت بحث و برداشت ایشان از عشق بلافاصله در پی مطالعۀ ادوار و اکوار که عمدتاً به تأثیر صور فلکی بر جهان طبیعت مبذول است، می­آید. لیکن اندیشوران دیگر عشق رمانتیک را صرفاً بر نفس حیوانی در انسان حمل می­کنند و بر آرای منفی بدان می­افزایند.

ملاصدرا همچون اخوان ­الصفا، عشق را ­در چند مجلد و به گونه‌ای گسترده که طیفی مبسوط از موضوعات را در بر می­گیرد، بر می­رسد؛ اما بر خلاف اخوان، آن را در چارچوب الهیات، در موقف هشتم (فی العنایة الإلهیة) و در آغاز موقف نهم (فی فیضه تعالی) جای می­دهد. بااین‌همه چنان­که در ادامه بدان می­پردازیم، او در لفافه بر نظر اخوان در باب نقش کرات سماوی بر عشق رمانتیک صحه می­گذارد. سخت بتوان آدمیان را به سبب چیزی که بیرون از اراده و اختیار آنهاست، محکوم کرد.

2. تعریف عشق

اخوان ­الصفا ارتباط عاطفی انسانی ازجمله عشق رمانتیک را در تعریف خود از عشق، کاملاً در تضاد با اندیشورانی چون سهروردی که آن را برای دستیابی به عشق حقیقی زیانبار می­دانند، بیان می­کنند (اخوان­ الصفا، 1405ق، ج۳، ص273). اخوان برای ادراک عشق، نخست تعاریف گوناگون را می­سنجند. برخی فیلسوفان بر این باورند که عشق عبارت است از علاقۀ شدید یا بیش‌ازحد و توجه قوی به یک نوع، شخص یا چیز خاص از میان دیگران. این موجب می­شود عاشقان متعلّقِ عشق خود را پیوسته فرایاد داشته باشند و توجه خود را فراتر از حدود به آن معطوف بدارند (همان، ص۲۷۱/ al-Shaʿar, 2013, p.26). اخوان این تعریف را مردود می­دانند و می‌نویسند: «اگر عشق را چنین بدانیم، هر آدمیزاده­ای بدون استثنا عاشق است؛ چراکه هرکس به چیزی میل یا علاقه دارد سوای دیگران. از قضا بسیاری از حکما و اطبا چنین حالی را مالیخولیا می­خوانند» (اخوان­ الصفا، 1405ق، ج۳، ص۲۷۱). آنها همچنین قاطعانه اظهار می­کنند که عشق انسانی می­باید متمایز از انجذاب به اشیای دیگر باشد. هرچند ایشان لفظ «عشق» را برای چیزها و اشیا نیز به کار می­برند، در شرح تعریف خویش بیان می­کنند که تفاوتی هست میان عشق حقیقی و خالص به انسانی دیگر و عشق به سایر چیزها. عشق به چیزها تواند که مایه و موجب مالیخولیا باشد؛ لیکن نه عشق راستین به شخصی دیگر (همان).

اخوان الصفا همچنین دو تعریف دیگر را که در میان دانشمندان متداول و فراگیر است، بیان می­کنند: اولی آن است که عشق میلی است شدید در نفس (هوا غالب فی ­النفس) انسان­ها به دیگری مانند خودشان، از حیث جسم و صورت یا سرشت و ماهیت (همان، ص۲۷۲).[4] چنین تعریفی عشق به اشیا یا خدا را در بر نمی­گیرد. بااینکه این تعریف مرجّح اخوان نیست، آن را به‌صراحت به انتقاد نیز ­نمی­گیر­ند (همان). فهم و دریافت گزیدۀ اخوان که از آن به «بهترین و دقیق‌ترین تعریف» یاد می‌کنند، این است که «عشق، اشتیاق شدید به اتحاد است» (شدّة الشوق إلی الإتّحاد)؛ بنابراین صرف‌نظر از وضع عاشقان، «آنها در آرزوی حالتی­اند که ایشان را به معشوق هرچه نزدیک­تر کند» (همان).

در ادامۀ بحث از تعاریف، اخوان الصفا­ در باب ابعاد جسمانی عشق بسیار واضح سخن می­گویند. آنان باآنکه در تعریف گزیدۀ خویش تصدیق می­کنند که وحدت حقیقی یکی از ­ویژگی­های­ خاص موجودات روحانی است، یادآور می­شوند که این امر در جهان مادی از طریق نزدیک آمدن، درآمیختن و لمس کردن به فعلیت می­رسد (al-Shaʿar, 2013, p.26)؛ برای نمونه بیان می­کنند که انسان­ها از راه­های گوناگون به ­اتحاد جسمانی دست می­یابند. در بوسه و هم­آغوشی عاشق و معشوق، بزاق دهان آنان معاوضه می­شود که درنهایت به کبد می­رسد و از طریق فرایندهای گوارشی طبیعی به جریان خون نفوذ می­یابد تا در آنجا به ­واسطۀ­ رگ­ها و شریان­ها به سراسر بدن برسد. بدین‌ترتیب درنهایت پاره­ای از گوشت، رگ و پی، خون و هستیِ جسمانی یار می­شود (اخوان ‌الصفا، 1405ق، ج۳، ص۲۷۴). بر همین سیاق، عاشق و معشوق در تقرّب و انس عاطفی خویش، نفس­های خود را معاوضه­ می­کنند؛ نفس یکی داخل در سینۀ آن دیگری می­شود. این هوا به ریه­ها­ می­رسد، در جریان خون نفوذ می­کند، به سوی مغز و قلب روان می­شود و در پایان به تمامی قسمت­های بدن می­رسد (همان، ص274-275)؛ بنابراین در عشق میان انسان­ها، «اشتیاق شدید به اتحاد» به امتزاج و آمیزش آشکار جسمانی در وجوه بسیار می­انجامد.

تعریف اخوان ­الصفا، هم انس انسانی و هم عشق الهی را در بر می­گیرد. ایشان شرح می­دهند که «چون اتحاد خواسته­ای نفسانی (هواء نفسانی) و تأثیری روحانی است، باید اقسام نفوس و خواهش­هایشان را - همراه با علل و اسبابشان - در خاطر آوریم» (همان، ص۲۷۲). اخوان با استناد به سه «نفس» یا «قوّه» در انسان نشان می‌دهند که اینها می­باید سه متعلَّق عشقی داشته باشند: شوق نفس نباتی شهوانی به خوراک و بقا (توالد) است؛ نفس غضبی حیوانی شیفتۀ سلطه و سرکردگی است؛ نفس ناطقه سودای علوم و حقایق و فضایل دارد (همان). اخوان با اذعان به این جنبه‌های انسانی،­ گستره­ای­ از گونه­های عشق را - از نفسانی تا الهی - تحت یک عنوان واحد، مطالعه و بررسی می‌کنند.

جالب اینکه اخوان عشق به فردی دیگر را مطلوب و خواهش نفس ناطقه نمی­دانند که شاید این­گونه از ذهن بگذرد که تنها عشق جسمانی ممکن است. بااین‌همه اگر تمایل نفس ناطقه را به علوم، حقایق و فضایل در نظر بگیریم، احتمالاً اخوان به این جنبه از انس انسانی در چنین زمینه­ای نگریسته­اند. آنان در تعریف عشق با ارجاع به مراتب نفس و نیز گنجاندن عشق زناشویی در تعریف خویش نشان می­دهند انس انسانی در این «اشتیاق شدید به اتحاد» جای می­گیرد. نمایندگان مکاتب مشاء و اشراق چنین تعریف مثبتی از عشق رمانتیک نداشته­اند.

ابن‌سینا بر خلاف سیاق خویش در کتاب ­الحدود و نیز کتاب ­النّجات، در رسالۀ عشق که متن اصلی او در بررسی­های این مطالعۀ تطبیقی است، به نحوی ژرف به تعریف عشق نمی­پردازد. او در این رساله، تعریف خود را از ماهیت عشق به «استحسانِ حَسَن و ملایم» محدود می­کند (ابن‌سینا، ۱۳۸۸، ص۳۷۷). رویکرد ابن‌سینا با رویکرد اخوان الصفا متفاوت است و نمونه­های فراوانی را شامل می­شود که آنها عشق حقیقی نمی­دانند. شیخ­الرئیس بر خلاف اخوان، میان عشق به انسان­های دیگر و طلب و میل به اشیا یا ماهیات دیگر فرق نمی­نهد. ­او عشق به انسان­ها را «طلب صورت زیبا» تعریف می­کند؛ بنابراین فی‌نفسه عشق رمانتیک را نیز به شمار می­آورد (همان، ص۳۸۶).

هرچند سهروردی در رسالۀ خود، تعریفی دقیق از اصطلاح عشق عرضه نمی­کند؛ لیکن اشاره دارد که اصطلاح عربی «عشق» به معنای «مهر» در فارسی است و اینکه بر پایۀ خودشناسی است (سهروردی، ۱۳۷۳، ج۳، ص268-269). او همچنین شرح می­دهد: «محبت چون به غایت رسد، آن را عشق خوانند و گویند که العشق محبة مفرطة» (همان، ص۲۸۶). این یکی از تعاریفی است که اخوان الصفا عرضه کرده­اند (البته نه تعریف مطلوب آنها) و نیز همان که ابن‌سینا پذیرفته است و البته نشان از گفتۀ عزیز نسفی در این معنا دارد که پیش‌تر ذکر آن گذشت؛ بنابراین عشق را می­توان حالت افراط در محبت یا محدودتر و خاص­تر از محبت منظور گرفت؛ زیرا که «همه عشقی محبت باشد؛ اما همه محبتی عشق نباشد».

ملاصدرا آشکارا - تحت تأثیر اخوان ­الصفا - عشق را «شوق شدید به اتحاد» تعریف می­کند (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج۷، ص۱۷۷)[5] و آن را به مثابه­ تعریفی دقیق به «برخی از فیلسوفان» نسبت می­دهد (همان). تعریف او مانند ابن‌سینا و بی­شباهت با اخوان، محبت جنسی یا شهوانی­ را بیان نمی­دارد. ملاصدرا همانند ابن‌سینا عشق را به گونه­ای گسترده تعریف می­کند که شامل عشق حیوانات به زادوولد، عشق والدین به فرزندان، عشق رهبران به قدرت، عشق مردم به پیشه و صنعتشان­، عشق علما به کسب علم و عشق به خیر و نیکی است (همان، ص۱۶۵). یادکردی صریح از عشق رمانتیک میان انسان­ها به طور آشکار، غایب است. ملاصدرا با عبارت «عشق انسانی» بر عشقی اشارت دارد که در وجود انسان پدید می­آید، نه لزوماً عشق میان انسان­ها (همان، ص۱۷۴). او این عشق را به دو قسم «حقیقی» و «مجازی» بخش می­کند. عشق حقیقی، محبت به خدا، صفات و افعال اوست. همچنین عشق مجازی را به «نفسانی» و «حیوانی» تقسیم می­کند که اولی در پیوند میان روح عاشق و معشوق ریشه دارد و دومی بر پایۀ ­جاذبۀ­ جسمانی است (همان).

3. علل عشق

یکی از چشمگیرترین جنبه­های تلقی و برداشت اخوان ­الصفا­ از عشق میان انسان­ها، بحث آنان در باب مبدأ و خاستگاه آن است. این منشأ نه فقط زمینی، بلکه آسمانی و طرح و تدبیر مدبّر جهان است. اخوان میان «علت» و «سبب» عشق تمییز می­دهند. از نظر ایشان، علتِ عشق ذاتیِ­ نفس آدمی است؛ حال‌آنکه سبب امری بیرونی است (اخوان الصفا، 1405ق، ج۳، صص 269 و ۲۷۲). این طرح به آنها امکان داد تا تأثیر عوامل بیرونی را در ظهور و کمال عشق در نفس انسان اثبات کنند.

اخوان الصفا معتقدند عشق با یک نگاه آغاز می­شود. این نگاه همچون بذری است که در زمین کاشته می­شود. نگاه‌ها و توجه بیشتر سبب می‌شود این بذر جوانه بزند؛ چندان­که عاشق آرزومند نزدیک شدن به معشوق می­شود (همان، ص۲۷۳). با بالیدن عشق، عاشق در پی خلوت با معشوق است؛ سپس خواهان بوسه و آغوش او و سپس هم­بستری با او (همان، ص۲۷۴)؛ گرچه این عشق ابتدایی تنها زمانی رخ می­دهد که نیروهای بیرونی دخیل باشند. اینها کار کرات آسمانی و ورای اراده و اختیار انسانی است (همان، ص۲۷۵). اخوان خاستگاه و نیز خواهش­ها و آرزومندی‌های عشق را بر فراز و نشیب‌ها و دگرگونی‌های کرات در طول سال، موقعیت سیارات در صور فلکی گوناگون و عوامل مشابه حمل می­کنند (همان)؛[6] بنابراین عشق میان آدمیان جزئی از طرح و تدبیر الهی است.

اخوان الصفا میل جنسی در نفس انسان را سومین علت عشق می­دانند که حتی این نیز به تأثیر کرات سماوی عمل می­کند. ­چنان­که پیش‌تر گفته شد، در درون انسان نفس نباتی شهوانی، نفس حیوانی غضبناک و نفس ­ناطقه وجود دارند (همان، ص۲۷۲). هرگاه نفس نباتی غالب شود، میل شهوانی نیز چیره می­شود؛ آن‌گاه که نفس حیوانی غلبه کند، میل به سلطه بر دیگران تفوّق می­گیرد و چون نفس ناطقه استیلا­ یابد، آدمی به علم و فضل می­گراید (همان). بااین‌حال شرایط به هنگامِ زادن، انسان­ها را مستعد تمایلات خاصی می­کند. آنها که تحت استیلای قمر (ماه) یا زهره و زحل تولد یافته­اند، به خورد و شرب میل دارند، کسانی در ­پیکربندی­ای­ متفاوت به شهوت و جماع و دیگران به چیرگی و فرماندهی و سایرین به علم و عدل (همان، ص۲۷۳). لیکن اخوان در رساله­ای­ در باب نطفه تأکید می­کنند که تنها خدا از جزئیات چگونگی تأثیر کرات آسمانی بر انسان آگاه است (همان، ج۲، ص417-۴۱۸). برکنار از این، روشن است که اخوان الصفا معتقدند عواملی بیرون از اختیار و مهار انسان بر عشق میان انسان­ها اثر ­می­نهد.

ابن‌سینا نیز همچون اخوان به عامل ذاتی مراتب نفس در شمارش و توجیه اسباب عشق استناد می­کند. او به این امر توجه می­دهد که خصایص نفس حیوانی در انسان ضروری و حتی ستودنی است؛ تنها آن‌گاه که از حدود تجاوز می­کنند و به نفس ناطقه آسیب می­زنند، باید که از آنها دوری کرد. نفس حیوانی و ناطقه هردو ظرافت و توازن را تحسین می­کنند؛ مانند ­طعم­های ماهرانه ترکیب­یافتۀ موجود در طعامی نیک طبخ­شده. بااین‌حال این ویژگی آنها دلایل گوناگون دارد. برای نفس حیوانی، این پدیده­ای غریزی است؛ لیکن نفس ناطقه در توازن به ویژگی تعادل و وحدت محبوب آسمانی پی می­برد و اینها با تقرّب به ملکوت الهی، حتی نمایان­تر نیز می­شوند. هرچه چیزی از الوهیت به دورتر باشد، بی­توازنی و کثرت بیشتر خود را نشان می­دهد. اگر اشتیاق و میل انسان به معشوقی زیبا صرفاً خواستۀ نفس حیوانی باشد، رذیلتی بیش نیست؛ لیکن آ­ن‌گاه که میان امیال و خواهش­های نفس حیوانى و نفس ناطقه، تعادل باشد، ستوده و پسندیده است. نفس ناطقه در آرزوی زیبایی­ای است که «مؤثر اول و معشوق محض» را فرایاد آورد (ابن‌سینا، ۱۳۸۸، ص۳۸۶)؛ بنابراین ابن‌سینا عشق میان انسان­ها را مطیع اراده می‌داند. عشق باید تعادل بین قوای حیوانی و عقلانی را حفظ کند. بااین‌حال ابن‌سینا توضیح می­دهد عشق عقلانی تنها آن‌گاه می­تواند ناب و محض باشد که نفس حیوانی مهارشده و رام باشد.

آن­چنان که از رسالۀ در حقیقت عشق پیداست، سهروردی کمال­طلبی­ را عامل عشق می‌داند. «حُسن» در داستان او دو نام دارد: «جمال» و «کمال». موجودات مادی و روحانی هردو جویای کمال و درنتیجه حُسن­اند. دستیابی به حُسن تنها به واسطۀ­ عشق میسر است. از روایت او می­توان دریافت که عشق میان انسان­ها را ارادی­ می‌داند:­ انسان­ها توانند که با تقویت روح و ­کمال­طلبی، خود را از عشق ­دون­مرتبتِ­ انسانی مصون بدارند (سهروردی، ۱۳۷۳، ج۳، ص284-۲۸۵). شاگرد سهروردی، شهرزوری در تبیین منشأ عشق به علل درونی اشاره می­کند (شهرزوری، ۱۳۸۳، ج۳، ص۶۴۸). از این حیث، تحلیل او هم­راستا با دیدگاه ابن‌سیناست.

فهم و دریافت اخوان الصفا از علل عشق بر حکمت متعالیۀ ملاصدرا تأثیرات ژرف ­می­نهد. این حکیم به هردو عامل درونی و بیرونی عشق می­اندیشد. او بر خلاف دیدگاه‌های دیگری که در این باب عرضه می­دارد، ایدۀ تأثیر ستارگان و سیارات را نقد نمی‌کند و تلویحاً بر آن مهر تأیید ­می‌زند (ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج۷، ص۱۷۶). همچون دیگر اندیشوران مورد بررسی،او نیز از مراتب نفس انسان به مثابه عامل مؤثر در پیدایش و برانگیزش عشق یاد ­می‌کند. عشق بر دو گونه است: «حقیقی» که مختص الوهیت است و «مجازی». عشق مجازی نیز خود دو قسم می­شود: «نفسانی» و «حیوانی»؛ اولی هنگامی است که نفس عاشق و مجذوب زیبایی درونی معشوق می‌شود و دومی مسحور ­فریبندگی­های­ ظاهری معشوق (همان، ص۱۷۴).

4. داوری‌ها در باب عشق

رسالۀ اخوان الصفا «در ماهیت عشق» جدا از سه همتای دیگر خود است. بر خلاف نمایندگان مکاتب مشاء و اشراق، اخوان ارزیابی مثبتی از محبت انسانی، ازجمله عشق رمانتیک دارند. شاید از نگاه تحسّرآمیزِ بسیاری، آثار ابن‌سینا و سهروردی به‌مراتب کمتر با این عواطف طبیعی انسانی سازگار باشند. اخوان بر آن‌اند که هدف غایی عشق در انفاس انسانی، از اشتیاق مردم به ظرافت و زیبایی و میل به معشوق، بیدار کردن آنان از خواب غفلت و نسیان است. به آنها امکان می­دهد تا از قلمرو عشق تَنانی و جسمانی به درجات عشق معنوی و عقلانی به الوهیت عروج کنند (اخوان الصفا، 1405ق، ج۳، ص۲۸۲)؛ بنابراین فلسفۀ اخوان الصفا به دور از وهن و خوارداشت عشق میان انسان‌ها، آن را گام آماده‌سازی ایشان برای عشق به خالق خویش می‌بیند.

اخوان در پاسخ به ادعاهایی همچون اینکه عشق انسانی افراد عاطل و باطل را که وقت فراوان دارند، به خود مشغول می­دارد، می‌نویسند: «عشق نفس انسان را از هر همّ و غمی می­رهاند، جز همّ معشوق. عاشقان پیوسته در اندیشۀ معشوق ­غرقه­اند و قلوبشان در التهاب و سرگشتگی است. ولیکن عشق کار عاطلان نیست؛ چنان­که آنان که از امور خفی و اسرار لطیف هیچ نمی­دانند، ادعا می­کنند. اینان جز آنچه حواسشان ادراک می­کند، نمی­شناسند و از فهم آنچه محتاج صفای ذهن، تمییز عالی، تفکر وافر، تحقیق سخت و دقت نظر است، ناتوان‌اند (همان، ص۲۷۰).

اخوان الصفا قاطعانه آرای کسانی را که عشق انسانی را یک بیماری روحی می­دانند، رد می­کنند. از نگاه آنها، دلیل چنین مدعیانی این است که­ «آنان می­بینند که بی­خوابی، تحلیل جسم، گودی دیدگان، تندی نبض و آه مدام بر عاشقان عارض می­شود؛ همچنان­که در دیگر امراض رخ می­دهد» (همان). چنین تشخیص­هایی نمی­توانند ماهیت حقیقی عشق را درک کنند. به باور اخوان، عشق موهبتی الهی و عطیه­ای به آفرینش است که مردمان را به کسب فضایل والا و ترک عادات مضر، متوجه و هدایت می­کند (همان، ص۲۷۹). در یادکرد فواید عشق انسانی، اخوان تصریح می­کنند که هم عشق دنیوی و هم عشق اخروی، ستوده و پسندیده­اند.

آرای ابن‌سینا تا حدودی در تضاد است. او گرچه گرایش آدمی به افراد زیباروی را تصدیق می­کند، بلافاصله میان جاذبۀ عقلانی و آنچه خواسته­های حیوانی (الشهوات الحیوانیه) می­نامد، تمییز می­نهد (ابن‌سینا، ۱۳۸۸، ص۳۸۷). امیال مبتنی بر طبع مادی یا «حیوانی» به جای عقل، نقصان در نفس آدمی است. «اگر انسان از روی لذت حیوانی بر صورت زیبا عاشق شود، نه فقط سزاوار ملامت، که همچون بدکاران فاسق، سزاوار تشنیع و تقبیح است» (همان). ابن‌سینا در همین راستا در کتاب قانون در طب خود، از عشق به مثابه یک بیماری که می­باید درمان شود، بحث می­کند: «عشق مرضِ اغواست و علائم آن همچون سودا، آن‌گاه عارض می­شود که کسی کاملاً غرق در تصور و خیال باشد و در افکار خویش فرورفته. ممکن است این شوق وافر مسبب بیماری شود؛ لیکن شاید که دل‌بستگی و شیدایی بیمار مولد مرض باشد (همو، 1420ق، ج۲، ص۱۱۲).

او همچنین می­افزاید: «عاشقی را دیده­ایم که تحلیل جسمانی­اش چندان شدت داشت که عن­قریب از دست می­رفت. به امراض وخیم و مزمن بسیار مبتلا بود و از تب طویل­المدت­ رنج می­برد» (همان). ابن‌سینا حتی برای­ عشق، درمان­هایی همانند علاج مالیخولیا تجویز می­کند (همان، صص113 و ۱۳۷). او عشق انسانی را تنها زمانی شایگان و درخور می‌داند که وجهی الهی­ داشته باشد؛ چنان­که می‌نویسد: «آن‌گاه که آدمیان با ملاحظات عقلانی بر صورت زیبا عاشق شوند، باید آن را واسطۀ رفعت و ازدیاد خیر دانست. این بدان سبب است که به تأثیر مؤثر اول و معشوق محض نزدیک می­شوند و به موجودات متعالی، تشبّه می­یابند. ظرافت و لطافت بدان­ها عطا می­شود؛ لذا جمال صورت انسانی علی­الدوام قلوب حکما و اهل تهذیب را به خود مشغول دارد (همو، ۱۳۸۸، ص۳۸۷).

براین‌اساس ابن‌سینا به مقاربت که آن را مختص نفس حیوانی می‌داند، با بدگمانی و خوارداشت می­نگرد. گرچه هم­آغوشی چه‌بسا اصل و عنصری از نفس ناطقه نیز به شمار آید، مقاربت تنها با هدف عقلانیِ تکثیرِ نوع پسندیده است، نه برای لذت و علی­التحقیق نه برون از پیوند زناشویی و ازدواج؛ بنابراین واجب است قوّۀ حیوانی را مهار و مطیع کردن تا قوّۀ عقلانی غالب آید (همان، ص۳۸۸).

سهروردی نیز میان عشق حقیقی و میل جنسی، تمایزی ژرف می­نهد. او در حکایت تمثیلی خود از یوسف صاحب­جمال می‌نویسد: «عشق آستین حزن گرفت و آهنگ حُسن کرد. چون تنگ درآمد، حُسن را دید خود را با یوسف برآمیخته؛ چنا­ن­که میان حُسن و یوسف، هیچ فرقی نبود. عشق حزن را بفرمود تا حلقۀ تواضع بجنبانند. از جناب حُسن، آوازی برآمد که "کیست؟" عشق به زبان حال جواب داد که "چاکر به برت خسته‌جگر بازآمد/ بیچاره به پا رفت، به سَر بازآمد". حُسن دست استغنا به سینۀ طلب عشق باز نهاد» (سهروردی، ۱۳۷۳، ج۳، ص۲۷۱).[7]

در داستان سهروردی - همچون آثار دیگر ادبیات اسلامی در نگاه کلی - یوسف تجسم عینی حُسن جسمانی و روحانی است؛[8] لیکن حُسن به خواهش­های عشق ­بی­اعتناست. سبب هم به‌زودی روشن می­شود. ادامۀ تمثیل سهروردی محکومیت عشق رمانتیک را از دیدگاه او را آشکار می­کند. عشق و زلیخا یوسف را در بدو ورود او به مصر ملاقات می­کنند. سهروردی دیدار نخستین و سپسین زلیخا را با معشوقش مقایسه می­کند: «زلیخا این ماجرا با عشق بگفت؛ عشق گریبان زلیخا بگرفت و به تماشای یوسف رفتند. یوسف را باید خواست که پیش رود. پای دلش به سنگ حسرت درآمد، از دایرۀ صبر به در افتاد؛ زلیخا چون دست ملامت دراز کرد و چادر عافیت بر خود بدرید و به یک‌بارگی سودایی شد (همان، ص۲۸۳).

زلیخا که همه خواهش و ناشکیبی است، مطلوب خویش را مردود می­یابد. بااین‌حال در ادامۀ داستان، عشق و حُسن به یکدیگر می‌پیوندند و این وصلت آن‌گاه رخ می­دهد که یعقوب با پسرانش به مصر می­رسد و همراه با حزن وارد قصر می­شود: «ناگاه یوسف را دید با زلیخا بر تخت پادشاهی نشسته. به گوشۀ چشم، اشارت به حزن کرد. چون عشق را بدید در خدمت حُسن، به زانو درآمده و حالی روی بر خاک نهاد. یعقوب با فرزندان موافقت حزن کردند و روی بر زمین نهادند» (همان، ص۲۸۴).

در این اثر که گمان می­رود تنها رسالۀ مشهور سهروردی است که در آن به عشق رمانتیک می­پردازد، او به زبان رمز و مثَل، مخاطب را متوجه می­کند که زلیخا تنها آن‌گاه به یوسف پیوست که خویش را از امیال جسمانی رهاند. دلیل رسوایی عشق این است که وقتی معشوق واقعی (حُسن) در عالم خاکی (شهرستان آدم) تجلّی می­یابد، عشق توانی برای پیوند و ­اتحاد با او ندارد؛ پس از پای در می­آید ­و به گوشه­ای می­افتد (همان، ص۲۸۲). عشق در هجران موجب آشوب و ولوله در مصر می­شود و «قلندروار خلیع­العذار[9]» سرگردان است. «به هر منظری گذری و در هر خوش­پسری،­ نظری می­کرد و از هر گوشه­ای، ­جگرگوشه­ای­ می­طلبید؛ هیچ‌کس بر کار او راست نبود» (همان، ص۲۷۴). تنها «کسی که راه داند»، می­تواند عشق را از مصیبتش­ برهاند. علاج کار در سفری نُه‌مرتبتی به «شارستان جان» نهفته است؛ آنجا که بر دروازه­اش پیری جوان ­موکّل است و فصاحتی عظیم دارد؛ اما گنگ است و نامش «جاوید خرد» است. شمشیر علم برای رسیدن به این شهر روحانی لازم است. در هر طبقه، عواملی مخلّ و مصدّع سالک را می­فریبند؛ حال‌آنکه می­باید ­ثابت­قدم­ باقی بماند. تنها پس از غلبه بر وسوسه­هاست که به جهان­ جان می­رسد و در چشمۀ آب حیات ابدی،­ غسل می­تواند کردن (ر.ک‌: همان، ص275-۲۸۱).[10]

شاگرد سهروردی، شهرزوری (م. پس از ۶۸۳ق/ ۱۲۸۴م) آرای استاد خویش را در باب عشق در رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقایق الرّبّانیة تبیین می­کند که همانندی بسیار با آرای ابن‌سینا دارد (ر.ک: شهرزوری، ۱۳۸۳، ج۳، ص626-۶۲۹). شهرزوری سه غرض برای پرهیز و ریاضت بر می­شمرد که سومین آن، تهذیب و تلطیف مطلق­ قلب است تا روح را برای پذیرش صور عقلی و انوار علوی مهیا سازد (همان، ص۶۴۵). یکی از آلات نیل به این مقصود، عشق است (همان، ص۶۴۸). بااین‌حال روشن می­کند که سخن از عشق رمانتیک نیست؛ بلکه عشقی است که جای در نفس ناطقه دارد. او عشق مجازی را به دو گونۀ­ «نفسانی» و «حیوانی» بخش می­کند. اولی برخاسته از تشابه جوهر جان عاشق و معشوق و اشتیاق عاشق برای برخورداری از اخلاق و منش معشوق است؛ حال‌آنکه هوس­ها و امیال حیوانی ­گونۀ دوم را بر می­انگیزد؛ زیرا عاشق در آرزوی ­زیبایی­های­ چهره و اندام معشوق است. این نوع عشق سبب چیرگی نفس حیوانی می­شود و ابزاری می­گردد در خدمت گناه و ­ناپاکی (همان).

ملاصدرا که نمایندۀ مکتب حکمت متعالیه است، گاه با ­مثبت­اندیشی اخوان الصفا­ در باب ارزش عشق رمانتیک هم­رأی­ است. او با کسانی که چنین عشقی را بیماری می‌دانند، مخالفت می‌کند و منظر اخوان را در خصوص نقش مهمی که عشق از حیث جمال­شناسیک[11]­ بر عهده دارد - چنان­که در ادامه می­آید - تأیید می­کند (ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج۷، صص171، 175 و 186). بااین‌همه او نیز عباراتی در تناقض با آرای اخوان از ابن‌سینا اخذ و اقتباس کرده است (همن، ص۱۷۳) و همچون بسیاری دیگر، میان عشق حقیقی و عشق مجازی انسانی تمایز می­نهد. عشق مجازی همانند بخش­بندی شهرزوری­ به نفسانی و حیوانی تقسیم می­شود. مشابه دیدگاه شهرزوری، عشق نفسانی ناشی از شباهت ماهوی میان نفس عاشق و معشوق است و اعجابی که صفات معشوق بر می­انگیزد. از دیگرسو جاذبۀ جسمانی، شهوت و شگفتِ­ برآمده از رخسار و بالای معشوق، نشان‌دهندۀ عشق حیوانی است. به گفتۀ ملاصدرا، این نوع عشق در نفس حسی ریشه دارد و اغلب سبب فسق می‌شود. او عشق حیوانی را محکوم می­کند و آن را با میل جنسی یکی می‌داند؛ لیکن مادامی که پای انگیزه­های جسمانی در میان نباشد، عشق نفسانی میان افراد، پاک و مقدس است و آثار مثبت دارد. این به تفسیر ابن‌سینا شباهت دارد؛ با این تفاوت که ملاصدرا برای عشق نفسانی، تنگی و کاستی­هایی­ قائل است. آنان که عشق نفسانی را به انسان­های دیگر ابراز می­کنند، از نفس حیوانی فراتر ­رفته­اند؛ اما هنوز به مرتبۀ عقل نا­ب (العقل المجرد) نرسیده­اند. برای کسانی که بدین مرتبه نایل شده و کمال یافته­اند­، حتی عشق نفسانی میان افراد بشر، دیگر شایسته و پسندیده نیست (همان، ص۱۷۴).

ملاصدرا یادآور می­شود که فیلسوفان باستان با یکدیگر اختلاف داشته­اند؛ برخی عشق را ستوده و بعضی آن را محکوم کرده­اند. او این اختلاف آرا را به سبب خلط عشق عفیف نفسانی با میل و شهوت حیوانی می‌داند. ظرافت روح و جذب آن به صفاتی همچون خلق‌وخوی خردمندانه، تعادل و توازن در ظاهر و جاذبه­های­ جسمانی، عشق نفسانی را در وجود می­آورد؛ حال‌آنکه شهوات بذ­ر گونۀ دوم را می­کارند (همان، ص۱۷۵)؛ بنابراین موضع ملاصدرا با ادراک و برداشت هم اخوان الصفا و هم ابن‌سینا هم­خوانی دارد. او بااینکه کارکردی مثبت برای عشق رمانتیک می­بیند، تنها آن‌گاه فضیلتش می‌داند که در نفس ناطقه ریشه داشته باشد.

5. عشق و جمال­شناسی

جمال­شناسی وجهی مهم در شرح و بیان اخوان الصفا از آرزومندی عاشق به معشوق است. از نگاه ایشان، زیبایی مستلزم هماهنگی و توازن میان حواس و متعلَّقات آنهاست؛ برای نمونه رنگ، شکل و نسبت­های بجای اشیا، موجب حظ و وجد بینایی می­شود. حس شنوایی مجذوب صداها و ملودی­ها می­شود و آنچه را هماهنگ و موزون بیابد، تحسین می­کند. تمامی حواس مثال­های مشابهی دارند (اخوان­ الصفا، 1405ق، ج۳، ص۲۷۶). اخوان ­الصفا اختلاف آدمیان در اولویت­های جمال­شناسیک ایشان را تشخیص داده­اند. چه‌بسا شخصی شیفتۀ غذا، نوشیدنی یا آهنگی باشد که دیگری از آن بیزار است (همان، ص۲۷۵).

اخوان معتقدند جذابیت­های ­جمال­شناسیک­ فرم و ظاهر جسمانی معشوق، عاشق را مجذوب می­کند. این فریبندگی­ها­ عاشق را اسیر خود می­کنند؛ ­چندان­که به گاهِ جدایی از معشوق، تصویر و چهره و زیبایی آن کس را که مجذوبش­ کرده، به یاد می­آورد (همان، ص282-283). ­نمونۀ­ عاشقی که مدت­هاست از معشوق خود جدا افتاده، قدرت این یادکرد را نشان می­دهد. در طول دوران هجران، جمال و جلوۀ معشوق با فزونی سن کاستن می­گیرد و رنگ ­می­بازد. بااین‌حال آن‌گاه که دوباره به هم می­رسند، عاشق همان زیبایی را در معشوق می­یابد و آن را - چنان­که گویی هیچ تغییری روی نداده - به یاد می­آورد. هنگامی که عاشق پی می­برد که جاذبه و زیبایی ظاهری همچنان در ذهن باقی است – حال‌آنکه در معشوق زوال یافته است - از خواب غفلت بیدار می­شود. او اکنون از جسمانیت به مرتبت روحانیت می­رسد و میان جسم و روح، تمییز ­می­نهد (همان، ص۲۸۳)؛ بنابراین اخوان الصفا بر آن‌اند که هدف عشق انسانی ارتقای انسانی از انجذاب به محسوسات و جسمانیات به مجردات و روحانیات است. تنها از طریق عشق جسمانی است که حس جمال­شناسیک نوع بشر او را به سوی هدف متعالی خود هدایت ­می‌کند. از راه عاشق شدن بر زیبایی فانی فرد دیگری، بسا که عاشق به زیبایی خو بگیرد و درنهایت جوهر آن را بشناسد؛ بنابراین اخوان الصفا ارزش ذاتی گیرایی جسمانی و تربیت حس جمال­شناسیک­ را ادراک و تصدیق می­کنند؛ زیرا به تعالی و ­تفوّقی می­انجامد که مردمان را قادر می­کند زیبایی حقیقی را ­بازشناسند.

6. موقفی اساسی در مسیر عشق الهی

اخوان الصفا استدلال می­کنند که عشق به انسان­های دیگر به عشق الهی ختم می­شود (همان، ص284-۲۸۵). از نگاه ایشان، خداوند «معشوق اول است و کل موجودات مشتاق اویند و قصد او دارند. امور جملگی به او باز می­گردند؛ زیرا به اوست وجود و قوام و بقا و دوام و کمالشان؛ چراکه اوست موجودِ محض» (همان، ص۲۸۶). ازآنجاکه توجه اخوان الصفا به عشق انسانی ­دربردارندۀ مؤ­لفه­های ­رمانتیک آن است، تمایلات جنسی نیز بخشی از این فرایند است. عشق به ­جاذبه­های جسمانی، قریحۀ ­جمال­شناسی عاشقان را بر می­انگیزاند و آنان را به جانب دارندۀ آسمانی جمال راستین و جاودان هدایت می­کند.[12] بااین‌حال اخوان تأکید­ دارند همچنان­که نفس نباتی شهوانی آرزوی سلطه ندارد و نفس حیوانی غضبی میل به علم و فضل نمی­کند، نفس مَلَکی و ­فرشته­خو (النفس الملکیه) نیز به گوشت و خون [و جسمانیات] نمی­گراید؛ بلکه در پی عروج و تعالی به ملکوت و قلمرو آسمانی است (همان، ص279-۲۸۰). انس انسانی و عشق الهی ازآنجاکه برآمده از مراتب گوناگون نفس­اند، جدا از یکدیگرند. نفس ملکی به عشق باری (تعالی) به جای خلق و عشق ­آن­جهانی به جای ­این­جهانی هدایت می­کند؛ لذا همانند به نفس کلی افلاک سماوی می­شود (همان، ص۲۸۵). عروج به این درجه و ادراک زیبایی حقیقی تنها از طریق تربیت حس ­جمال­شناسی میسر است؛ عملی که مستلزم عشق جسمانی است.

این هدف غایی، اساسی و واجب است. اخوان می­نویسند: «بدان که هستند کسانی که گرفتار عشق انسان دیگری می­شوند و رنج و هول آن بر ایشان ­می­گذرد و از پایشان در می­آورد، لیکن نفسشان از خواب غفلت بر نمی­خیزد؛ چندان‌که تسلّی و توافق می­یابند یا که معشوق را فراموش ­می­کنند و گرفتار عشق دیگری ­می­شوند. چنین جان­هایی غرق در کوری خود، مست نادانی خودَند (همان، ص۲۸۴).

از نگاه اخوان الصفا، خطر در انس و عشق انسانی نیست؛ بلکه در این است که این عشق عاشقان را از خواب غفلت بیدار نکند و آنان را به جست­وجوی عشق الهی واندارد.[13] در این باب، استناد ایشان به بیتی از شاعر عرب مشهور لیکن مجهول­الحال پیش از اسلام، امرؤالقیس (م. حدود ۵۵۰ م)، است:

  تَسَلَّتْ عَمَایَاتُ الرِّجَالِ عَنْ الصِّبَـا   وَما إنْ أرى عنکَ الغَوایةَ تَنْجلی (اخوان الصفا، 1405ق، ج۳، ص۲۸۴).[14]

شاعر دو مرحله از حیات را پهلو به پهلو می­نهد: نوجوانی و مردانگی. نابخردیِ معمول اوایل جوانی، پله­ای ضروری در مسیر بلوغ و کمال است و هرگز غریب شمرده نمی­شود. بر همین نحو، اخوان الصفا اظهار می­کنند محبت جسمانی به انسانی دیگر در وهله­ای معیّن بایسته و مناسب است؛ بااین‌همه باید زمینه­ساز پرورش عشق الهی باشد.

7. نقش عشق در پیشرفت جوامع و تمدن­ها

بسیاری از علمای مسلمان به نقش عشق در جامعه و تمدن اندیشیده­اند. فارابی (م. ۳۳۹ق/ ۹۵۰م) یکی از برجسته­ترین فیلسوفان متقدم اسلامی در بررسی این پرسش میان عشق ارادی و غیرارادی تمییز نهاد.[15] برای نمونه مادر فرزند خویش را بی هیچ قید و شرط و اراده­ای دوست می­دارد؛ زیرا خویشی و نسب در نهاد این عشق است. عشق ارادی از آموزه­ها، آداب‌ورسوم و آیین­های مشترک بر می­آید و همان چیزی است که مردم و گروه­ها را متحد می­کند. فارابی این را «اشتراک در فضیلت» می­نامد (Mian, 2018, p.400).

اخوان الصفا نیز نقشی برای محبت انسانی در ارتقای جامعه و تمدن می­دیدند. ایشان بر آن‌اند که شوق و محبت معلمان به شاگردانشان برای آموزش و تهذیب متعلمان، الزامی است. اینها پیش­شرط­های­ تمدن­های بزرگ هستند. مللی که از چنین احساساتی بی­بهره­اند­، از یادگیری، هنر و فرهنگ اجتناب می­کنند (اخوان الصفا، 1405ق، ج۳، ص۲۷۷). به گفتۀ اخوان، این امر علما را ­بر می­انگیزاند تا معارف و ­مهارت­هایشان­ را به دیگران بیاموزند. هنگامی که والدین فرزندان خود را بزرگ کردند، این جوانان به معلمانی نیازمندند تا از ایشان کسب دانش و هنر کنند. شوق و مهر به جوانان برای آموزش فرهنگ و مدنیت به آنها و تکمیل آموزه‌های آنان بایدی­ است (همان). اخوان معتقدند این نوع محبت برای ملل مشتاق به یادگیری، هنر، ادبیات و ریاضیات، همچون پارس، عراق، سوریه و روم معمول است. ملت­هایی که فاقد این ­ویژگی­اند­، به قهقرا رفته و عقب ­مانده­اند (همان). گویا ضیافت افلاطون بر این اندیشه­ها­ اثر نهاده است (Plato, 2013, pp.9-13).

درحالی‌که ابن‌سینا و سهروردی چنین نگرشی نشان نمی­دهند، ملاصدرا که سردمدار مکتب حکمت متعالیه است، دو دیدگاه متفاوت را شرح و تبیین می­کند که اخوان به‌شدت بر اولی تأثیر دارند: «این عشق که مقصودم از آن جاذبۀ شدید به جمال سیمایی دل­افروز و محبت پرشور به کسی است که ظاهری زیبا و ظریف و خصایصی دل­فریب دارد، در جان مردمان اکثر ملل، موجود و نهادینه است. نه عاریتی است و نه غیرعادی؛ لذا عشق اجتناب­ناپذیر است؛ بخشی است از تدبیر نافع و حکیمانۀ الهی. علی­التحقیق پسندیده و ستوده است؛ خاصه اگر در میان مردمان بافضیلت به جهت اهداف عالی و برین صورت بندد» (ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج۷، ص۱۷۲).

ازاین‌رو ملاصدرا جاذبۀ جسمانی را به‌ویژه «در میان اهل تقوا و فضیلت به جهت اهداف متعالی» ستودنی می‌داند. او با تکیه بر آرای اخوان، هرچند با نشاندن عبارت «عشق لطیف» به جای «رغبت و محبت» ایشان می‌نویسد: «در می­یابیم که این عشق لطیف در اکثر مردمان اقوامی که دانش، هنرهای زیبا، آداب معاشرت و ریاضیات تعلیم می­بینند، موجود است، همچون پارسیان، عراقی­ها، سوری­ها و رومی­ها» (همان). ­با گذشت قرن­ها، ملاصدرا از همان ملل مذکور اخوان الصفا نام می­برد. او استنتاج می­کند که در روابط زناشویی، عشق با مقاربه و مراوده به اوج می­رسد. لیکن در ارتباط استاد و شاگرد، منتج به «تربیت پسران، تعلیم، مدنیت و تهذیب جوانان و آموزش علومی چون نحو، زبان، بلاغت و هندسه، همچنین صنایع خوب، آداب ستودنی، اشعار لطیف موزون و غیره به ایشان می­شود» (همان). او این­گونه توضیح می­دهد: «آن‌گاه که والدین کودکان و نوجوانان را به قدر کفایت تعلیم دادند، آموزش وظایف ایشان می­باید توسط معلمان و مربیانی صورت پذیرد که بدیشان با توجه و محبت برخاسته از شفقت و مهربانی می­نگرند؛ ازاین‌رو مشیت الهی در نفس مردان بالغ، شوق و عشق به جوانان و محبت به پسران جوان و صاحب­جمال نهاده است. این انگیزه­ای است برای آنان تا ادب در جان شاگردان خویش بنشانند، ایشان را متمدن سازند و نفوس ناقصشان را کمال بخشند ... خدای تعالی بیهوده و بی­دلیل این شوق و عشق را در جان اکثر اهل فضل و علم ننهاده است. به‌یقین سپردن این عشق معنوی در نفوس نجیب و قلوب لطیف ... بهره­ای حکیمانه و غرضی مبرهن دارد ... مسلّماً وجود این عشق در انسان­ها از فضایل و صفات ستودنی آنهاست؛ نه از رذایل و بدی­هایشان. سوگند به جانم، این عشق نفس را ازجملۀ همّ و غم دنیایی می­رهاند، جز یکی؛ تمنای دیدار حُسن انسانی که بسیاری از آثار جمال و جلال الهی، خود در آن است» (همان).

نتیجه­ گیری

پژوهش حاضر رسالۀ فی ماهیة العشق اخوان الصفا را در کنار رسالاتی با مضمون مشابه از ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا نهاد. دیدگاه مثبت اخوان الصفا به عشق انسانی در ارزیابی آن به مثابه پدیده­ای طبیعی و غریزی با تأثیرات اجتماعی مفید و نه کاملاً تحت اراده و اختیار انسان، مبرز و ممتاز است.

دیدگاه اخوان با دیدگاه ابن‌سینا که عشق میان انسان­ها را بیماری و اختلال روانی می‌داند و نیز سهروردی که عشق میان آدمیان را در بهترین حالت، پریشان­حواسی و کج‌روی می­بیند، در تضاد حادّ است. در این حین، ارزیابی ملاصدرا بر اساس عناصری از فلسفۀ اخوان و ابن‌سیناست. او تحت تأثیر و با تشریح نظرات اخوان الصفا، اثرات مثبت تربیتی و اجتماعی عشق میان افراد بشر را بیان می­کند و درعین‌حال به تأثیر از ابن‌سینا، عشق میان انسان­ها را به دو قسم نفسانی و حیوانی جدا می­کند. همچنین مشابه کلام ابن‌سینا، عشق انسانی را تنها زمانی ارج و اعتبار می­نهد که به دور از امیال جنسی باشد.

اخوان الصفا انس انسانی ازجمله عشق رمانتیک و جسمانی را مشمول تعریفشان از عشق به مثابه «اشتیاق شدید به اتحاد» می­بینند؛ لکن عشق نزد ابن‌سینا «تحسین خیر و تکریم آنچه در تناسب با نفس است»، معنا می­دهد. انس انسانی درمجموع و روابط زناشویی به نحو خاص، در باور ابن‌سینا جایگاهی رضایت­بخش ندارد. سهروردی نیز تعبیری عرضه می‌کند که در آن، عشق میان افراد انسانی هیچ نقش سودمندی ندارد. ملاصدرا از یک سو تعریف اخوان را می­پذیرد؛ اما از دیگرسو مانند ابن‌سینا، مرتبۀ عشق میان انسان­ها را به پایین­ترین حد فرو می­کاهد.

اخوان الصفا نتایج مثبت تربیتی و اجتماعی عشق و محبت را می­ستایند. عشق حس جمال­شناسیک انسان را هدایت می‌کند و نوع بشر را به جانب عشق الهی سوق می‌دهد؛ نه اینکه حواس را از آن به انحراف بکشاند. وانگهی مردمان را برای دستاوردهای آموزشی، کاری، هنری و تمدنی بر می­انگیزاند. باآنکه جملگی دیگر فیلسوفان اغلب بر عشق الهی تأکید می­کنند، اخوا­ن الصفا گرچه مطلقاً وجه الهی را نادیده نمی­گیرند، بیشترینۀ رسالۀ خود را به عشق میان افراد انسانی منظور می­دارند.

ویژگی مهم دیگر تلقی اخوان الصفا احتساب عواملی فراتر از اراده و اختیار انسان، لکن نافذ و دخیل در صورت بستن عشق در میان آدمیان است؛ بنابراین عشق جزئی از طرح و تدبیر الهی و متأثر از کرات سماوی است. درمقابل از منظر ابن‌سینا عشق میان افراد، امری کاملاً انسانی و برآمده از سلطۀ نفس حیوانی است. این پدیده بخشی از نظم کلان کیهانی نیست و روابط زناشویی تنها زمانی پذیرفتنی است که با غرض منطقی بقای نسل و نیز برای آرمان والاتر عشق الهی، ارتباط یابد. تعبیر سهروردی که کمال­طلبی سبب­ساز عشق است، این مفهوم را صرفاً به عشق الهی پیوند می‌دهد. عشق میان انسان­ها موجب پریشیدگی است. ملاصدرا دیگربار اثر پذیرفتن‌های متعدد را نشان می­دهد. گویی او نیز همچون اخوان الصفا به نیروی اجرام سماوی اذعان دارد؛ درعین‌حال چیرگی نفس حیوانی را بسیار مهم می‌داند.

زنده­یاد دکتر محمد ارکون در مقالۀ خویش در باب عشق در دایرة­المعارف اسلام، سه سیر اصلی رشد و پیشرفت را در میان نویسندگان مسلمان عهد کلاسیک - از دیلمی تا لسان­الدین بن خطیب - تمییز داد: «عشق طبیعی»، «عشق عقلانی» و «عشق الهی» (Arkoun "ishk"v. 2). تاکنون پژوهش­ها عمدتاً بر حوزۀ شایان عشق الهی معطوف بوده­اند. امید که این مقاله فتح بابی باشد بر مطالعۀ جنبه‌ها و نمودهای دیگر عشق در سنت اسلامی که ایضاً درخور اعتنایند.

1. Abū ʿAlī al-Ḥusayn Ibn Sīnā. (1945). "Risālat al-ʿishq". Translated by Emil L. Fackenheim, "A Treatise on Love by Ibn Sina". Mediaeval Studies, 7: 211-212.

[2]. سهروردی، فی حقیقة العشق، ج 3؛

Yaḥyā ibn Ḥabash Suhrawardī. (1999). Fī ḥaqīqat al-ʿishq (Muʾnis al-ʿushshāq) in The Philosophical Allegories and Mystical Treatises. ed. and Trans. Wheeler M. Thackston, On the Reality of Love or The Solace of Lovers, Costa Mesa, California: Mazda Publishers.

[3]. Aḥmad ibn Muḥammad Ghazālī. (2013). Sawāniḥ: Inspirations from the World of Pure Spirits; The Oldest Persian Sufi Treatise on Love. Trans. Nasrollah Pourjavady, London: Routledge. (Originally Published, London: Kegan Paul, 1986).

که به چاپ انتقادی ریتر، همراه با نسخه­های دیگر اشاره می‌کند:

عین القضات همدانی. (1959م). رسالۀ لوایح در احوال و آثار عین القضات. تصحیح رحیم فرمنش، تهران: چاپ آفتاب.

در باب انتساب نادرست، ر.ک:

Hermann Landolt. (2010). "Ayn al-Quḍāt al-Hamadhānī (Life and Work)". in EI 3; Firoozeh Papan-Matin, Beyond Death: The Mystical Teachings of ʿAyn al-Quḍāt al-Hamadhānī, Leiden: E.J. Brill: 25-27; Fakhr al-Dīn Ibrāhīm ʿIrāqī. (1982). Lamaʿāt, Trans. William C. Chittick and Peter Lamborn Wilson, Divine Flashes. New York: Paulist Press.

فخرالدین ابراهیم عراقی. (۱۳۶۳ش/ ۱۹۸۴م). لمعات. تصحیح محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی؛ عبدالرحمن جامی. (۱۳۸۳ش/ ۲۰۰۴م). اشعة اللمعات. تصحیح هادی رستگار مقدم گوهری و ابراهیم بن بزرگمهر، قم: بوستان کتاب؛ عین القضات همدانی. (1962). تمهیدات. تصحیح عفیف عسیران، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

[4]. تعبیر «صورة ممثلة فی‌ الجنّ» به احتمال زیاد به کسانی اشاره دارد که «طبیعت» مشابه دارند؛ نه آنهایی که دارای جنس مشابه با انسان هستند که شامل حیوانات نیز می‌شود. این تلقی بدین دلیل است که اخوان الصفا پیش‌تر استدلال کرده بودند که محبت به هر چیزی غیر از انسان نمی­تواند عشق منظور شود.

[5]. جست‌وجوهای کلیدواژۀ مرتبط در پایگاه‌های اطلاعاتی مبسوط مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور)، نشان می‌دهد این تعریف تا پیش از ارائۀ اخوان الصفا وجود نداشته و متأخران این تعریف را از آنان اقتباس کرده­اند (ر.ک: «مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی (نور)»، تدوین محمدحسین بهرامی، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، دیتابیس وب‌سایت، قم: نرم­افزار نور، تاریخ دسترسی: ۳۱ مارچ ۲۰۲۱، در:

https://www.noorsoft.org/fa/Default.

[6]. شاید بتوان به برجسته بودن اندیشه­ها و احساسات مشابه دربارۀ نجوم در میان نویسندگان شیعۀ اثناعشری اعتنا کرد؛ برای نمونه ملا محسن فیض کاشانی، محقق پرکار عهد صفوی در گزیدۀ روایات خویش، الوافی می‌نویسد: «وقایع در این عالم کون و فساد بر حسب مقتضیات حرکات کرات آسمانی رخ می‌دهند که تابع خداوند هستند» (ملا محسن فیض کاشانی. (1406ق/ 1986م). الوافی. تصحیح ضیاءالدین حسینی اصفهانی، ۲۶ ج، اصفهان: مکتبة الامام امیرالمؤمنین علی (ع) العامه، ج۱، ص۵۰۸). همچنین ر.ک: محمدباقر بن محمدتقی المجلسی. (1403ق/ 1983م). بحار الأنوار الجامعه لدّرر أخبارالأئمه الأطهار. تصحیح عبدالزهرا علوی، ۱۱۰ ج، بیروت: دار الإحیاء التراث العربی و مؤسسه الوفا، الطبع الثالث، ج ۲۶، ص۱۱۳.

[7]. دربارۀ استقبال از این داستان در چندین بستر منطقه­ای، ر.ک:

Thibaut d’Hubert. (2018). "Foundational Maḥabbat-nāmas: Jāmī’s Yūsuf u Zulaykhā in Bengal (ca. 16th-19th AD) ". in Jāmī in Regional Contexts: The Reception of ʿAbd al-Raḥmān Jāmī’s Works in the Islamicate World, ca. 9th/14h-15th/20th Century, ed. Thibaut d’Hubert and Alexandre Papas, Leiden: Brill.

و در همان مجلد:

Ayesha Irani. "Love’s New Pavilions: Śāhā Mohāmmad Chagīr’s Retelling of Yūsuf va Zulaykhā in Early Modern Bengal"; Luther Obrock. "Śrīvara’s Kathākautuka: Cosmology, Translation, and the Life of a Text in Sultanate Kashmir"; C. Ryan Perkins. "A Bounty of Gems: Yūsuf u Zulaykhā in Pashto".

[8]. برای نمونه، ر.ک: روایت مورخ مسلمان و مفسر مشهور قرآن، طبری (م. ۳۱۰ق/ ۹۲۳م) که یوسف را «زیباتر از هر انسان دیگری» وصف می­کند و نیز روایتی که از پیامبر اکرم (ص) می­آورد که ایشان فرمود: «نیمی از زیبایی در جهان به یوسف و مادرش عطا شد» ر.ک:

Taʾrīkh al-Rusul Wa’l Mulūk. (1987). Trans. William M. Brinner, The History of al-Ṭabarī: Prophets and Patriarchs. 39 vols. Albany: State University of New York Press, 2: 148.

[9]. برهنه­پای

[10]. Yaḥyā ibn Ḥabash Suhrawardī. (1945). Opera Metaphysica et Mystica. ed. Henry Corbin, Istanbul: Maarif Matbaasi.

[11]. اصطلاح «جمال­شناسیک» بنا بر رأی دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی در باب اصالت فارسی پسوند «یک» (همچون استعمال آن در واژۀ «تاریک») و به جای واژۀ «جمال­شناختی» به کار رفته است ( ر.ک: محمدرضا شفیعی کدکنی، صور خیال در شعر فارسی).

[12]. می‌توان دیدگاه‌های اخوان الصفا را با دیدگاه‌های متأخر ابوحامد محمد غزالی (م. ۵۰۵ق/ ۱۱۱۱م) مقایسه کرد. این متفکر نامدار در کسر الشهوتین و احیاء علوم الدین خویش معتقد است افزون بر فایدۀ تداوم نوع بشر، میل جنسی انسان به دلیل دیگری نیز شایسته و ارزنده است. از نگاه او، لذت جنسی به انسان، امکان می­دهد تا خوشی و برخورداری از بهشت و سعادت را از پیش دریابد. ر.ک:

Riyāḍat al-Nafs wa Kasr al-Shahwatayn Min Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn. ed. Timothy Winter, On Disciplining the Soul and On Breaking the Two Desires: Books XXII and XXIII of The Revival of the Religious Sciences. 2nd ed. (Great Shelford, Cambridge: The Islamic Texts Society, 2016): 358.

[13] . در این خصوص، ر.ک:

al-Shaʿar. "Between Love and Social Aspiration": 27.

[14]. نابخردی مردان با نوجوانی پایان می­یابد؛ لیکن تو را می­بینم که از فریب و اغوا نجات نیافته­ای. در خصوص این شعر، ر.ک:

Said Boustany. "Imruʾ al- Ḳays b. Ḥud̲j̲r". in EI2.

در برخی دیگر مجموعه­های شعری، این بیت بدین صورت آمده است:

برای نمونه ر.ک:

Nashwān ibn Saʿīd al-Ḥimyarī. (1999). Shams Al-ʿUlūm Wa-Dawāʾ Kalām Al-ʿArab Min Al-Kulūm. ed. Muṭahhar ʿAlī Iryānī, Yūsuf Muḥammad ʿAbd Allāh, and Ḥusayn ibn ʿAbd Allāh ʿAmrī, 12 vols, Beirut: Dār al-Fikr al-Muʿāṣir, 5: 3187.

[15]. در باب فارابی، ر.ک:

Damien Janos. "al-Fārābī". in EI 3; Sadeq Sajjadi and Sayyad Javad Tabatabai. "Al-Fārābī". in Encyclopaedia Islamica, ed. Wilferd Madelung and Farhad Daftary, Trans. Alexander Khaleeli, Online, Leiden: E.J. Brill.