مقدمه

در فراخنای حوزۀ فرهنگ و تمدن اسلامی، ایران‌زمین از دیرباز مهم‌ترین کانون خردورزی و پرورش تفکر عقلانی بوده است. در کنار ویژگی‌های روح ایرانی، ظرفیت‌های چشمگیر و بی‏بدیل خردپروری و عقلانیت‌گستری در مذهب تشیع، زمینۀ شکل‏گیری جریان‌های قوی عقل‏گرا در ایران را فراهم نموده و جریان‌های عقل‏گرا در علوم اسلامی گوناگون ظهور کرده است. در دوران معاصر نیز حوزه‏های علمیه در چنین بستری به صورت گسترده و با اهتمام درخور به گسترش مطالعات در علوم عقلی پرداخته‌اند و به فراتر علوم عقلی رایج مانند فلسفه، به ایجاد رویکردهای عقلی به علوم گوناگون روی آورده‌اند. این ظرفیت و انگیزه در کنار دغدغۀ زندۀ تکامل روحی و اعتلای معنوی و تهذیب نفس، جملگی سبب شده حوزه‌های علمیه در دورۀ معاصر دانش اخلاق را با انواع رهیافت‌های عقلی در دستور کار کاوش‏ها و پژوهش‏های خود قرار دهند.

سؤال اصلی پژوهش پیش‌رو این است که اولاً رهاورد جریان عقل‌گرا در اخلاق در حوزۀ علمیۀ قم در یک‌صد سال اخیر چه بوده است؟ ثانیاً این کلان‏جریان در درون خود به چند جریان تقسیم می‌شود؟ پژوهش حاضر با روش توصیفی - تبیینی و گردآوری داده‌ها به دو شیوۀ اسنادی و مشاهده‏ای - میدانی، به گونه‌شناسی جریان‏های اخلاق عقل‏گرا و دستاوردها و مراکز و چهره‌های فعال این جریان در حوزۀ علمیۀ معاصر قم پرداخته است.

پیش از پرداختن به جزئیات و تفاصیل، توجه به چند نکته برای فهم منطق حاکم بر این نوشتار و نوع تلقی نگارنده از اطلس اخلاق‌پژوهی و ذی‏نقشان و ذی‏نفعان عرصۀ اندیشۀ اخلاقی در حوزۀ علمیۀ معاصر کاملاً ضروری می‌نماید:

نکتۀ اول: اخلاق عقل‎گرا عنوانی جامع برای طیف گسترده‌ای از فعالیت‌های علمی در عرصۀ پژوهش و آموزش اخلاق است. با این وصف، در نام‎گذاری بسته به مقایسۀ آن با حرکت‌های علمی دیگر در عرصۀ اخلاق می‌توان عنوان «جریان» یا کلان‎جریان و ابرجریان را برای آن انتخاب کرد؛ آن‌گاه که آن را با جریان‌های «اخلاق اجتهادی نص‎گرا» یا «اخلاق سلوکی عرفانی» مقایسه می‎کنیم، اطلاق عنوان «جریان» مناسب می‎نماید؛ ولی وقتی به طیف کمابیش گسترده و حجم مطالعات و پژوهش‌ها و تنوع آنها در ذیل این رویکرد علمی نگاه می‌کنیم، زیبنده‌تر آن است که آن را «کلان‎جریان» بخوانیم تا توجه مخاطب را به انشعابات و شاخه‌های ذیل آن معطوف کند.

نکتۀ دوم: در تاریخچۀ تفکر اخلاقی در جهان اسلام، «کلان‎جریان عقل‎گرا» با خرده‌جریان‌های متعدد ذیل آن در سده‎های سوم تا دهم حضور داشته است که البته اوج رونق و تنوع آن را باید در سده‌های چهارم تا هفتم بازجست. ابتدا در قرن سوم با نهضت ترجمه، آثار یونانی و آثار فارسی به حوزۀ فرهنگ و تمدن اسلامی راه یافت و سپس در طی قرن‌های چهارم و پنجم از یک سو دو جریان اندیشه‎ای کاملاً بومی در قالب «اخلاق کلامی»[1] و «اخلاق عقل عمومی» یا همان «عقل سلیم»[2] و از دیگرسو جریان‌های «اخلاق فلسفی جالینوسی، افلاطونی، فیثاغوری -هرمسی و جریان اخلاق ارسطویی» ظهور کردند.[3]

نکتۀ سوم: در نیمۀ دوم سدۀ اخیر با طیفی از عالمان اخلاق و اخلاق‌پژوهان در حوزه‌های علمیه روبه‌رو می‎شویم که نقطۀ اشتراک ایشان محوریت بخشیدن به عقل در بین منابع معرفتی و برتر دانستن روش عقلی در مطالعات و کاوش‎های اخلاقی است. اینان عقل را در مقایسه با دو منبع معرفتی «شهود» و «نقل»، کارآمدتر و روش عقلی را نسبت به روش شهودی و روش نقلی، موفق‎تر ارزیابی می‌کنند و دستاوردهای اخلاق عقلی را نسبت به آن دو موثق‎تر می‌دانند. بااین‌حال در میان خود، اختلاف دارند.

اختلاف میان عقل‎گرایان به سبک خردورزی مورد تأیید هریک باز می‌گردد. عده‎ای دل‌دادۀ خردگرایی کلاسیک اسلامی هستند و عقل‌گرایی اخلاقی را در امتداد عقل‌گرایان مسلمان و سنت‌های علمی کلام یا حکمت اسلامی دنبال می‌کنند و چنین عقل‌گرایی‌ای را برخاسته از پارادایم تفکر دینی و مورد تأیید آن می‎دانند. دستۀ دیگری از اخلاق‌پژوهان عقل‎گرا، عقلانیت فلسفی قیاسی را تأیید می‌کنند؛ اما خودآگاه یا ناخودآگاه بر این باورند که ظرفیت‌های اخلاق عقلی کلاسیک مسلمانان در مقایسه با ظرفیت‌های فلسفۀ اخلاق مدرن[4] ناچیز است و در سیر تکاملی اندیشۀ اخلاقی، حرف چندانی برای گفتن ندارد و بهتر است ظرفیت‌ها و امکانات و فرصت‌های اخلاق پژوهی را در اختیار این سنت جدید قرار دهیم. اینان جامعۀ علمی خود را در معرض نهضت ترجمۀ دوم می‌بینند. البته در بین این دسته با طیفی از فعالان روبه‌روییم که به حرکت هماهنگ با جریان جهانی فلسفۀ اخلاق تمایل دارند و از همراهی و هم‌نوایی با اندیشه‌های برتر فلسفۀ اخلاقی و فیلسوفان اخلاق برجستۀ جهانی استقبال می‌کنند و تلویحاً جامعۀ علمی مسلمانان را بار دیگر در نقطۀ مختصات تاریخی نهضت ترجمه می‌بینند و مأموریت تاریخی خود را برای خدمت به سیر تکاملی دانش اخلاق، کمک مؤثر به انتقال دانش جهانی به حوزۀ فرهنگ و تمدن اسلامی می‌دانند. در سر دیگر طیف، گروهی قرار دارند که فلسفۀ اخلاق مدرن را فقط به عنوان یک نقطۀ عزیمت درست بر می‎گزینند و بر این باورند که امروزه تفکر اخلاقی مدرن جهانی آبستن پرسش‌های جدی اخلاقی است و این پرسش‌ها می‌توانند پیشران قوی جریان اندیشۀ اخلاقی شوند و نیک گفته‌اند: «السؤال لقاح العلم». اینان پروای هضم و جذب شدن در عقلانیت سکولار غربی دارند و درنهایت بر ایجاد یک گفت‌گوی مفید میان عقلانیت مدرن و خرد شرقی - اسلامی پای می‌فشارند و بومی‌سازی دستاوردهای جدید فلسفۀ اخلاقی و فربه ساختن خرد اخلاقی ایرانی - اسلامی از رهگذر مطالعۀ انتقادی نظریه‌های فیلسوفان اخلاق مطرح غرب را در سر می‌پرورانند و نقطۀ هدف قرار داده‌اند.

دستۀ دیگری اساساً عقلانیت قیاسی را راهگشا و مفید ارزیابی نمی‎کنند و «عقلانیت تجربی-علمی» را بر عقلانیت قیاسی فلسفی برتر می‌دانند و روش عقل تجربی را در حل مسائل مبتلابه فرد و جامعۀ معاصر کارآمدتر ارزیابی می‌کنند. اینان به سراغ مطالعات تجربی در اخلاق رفته‎اند و ازآنجایی‌که اصولاً این علوم انسانی جدید هستند که مشعل‎دار مطالعات تجربی در عرصۀ اخلاق هستند، ناگزیر طرفداران روش تجربی به حوزۀ روان‌شناسی اخلاق، تربیت اخلاقی و جامعه‌شناسی اخلاق روی آورده‌اند.

تشخیص و ذائقۀ علمی برخی اخلاق‌پژوهان عقل‎گرا از مطالعات بنیادین فلسفۀ اخلاقی به سمت‌وسوی مطالعات انضمامی و کاربردی در اخلاق‌پژوهی متمایل شده است. اینان با دغدغۀ کارآمدسازی حداکثری مطالعات اخلاقی به دنبال کشف و اولویت‌گذاری مسائل عینی و پربسامد اخلاقی و چالش‌های اخلاقی بی‌پاسخ‌ماندۀ جامعه‌اند و ناگزیر به دنبال پژوهش‌ها و مطالعات راهگشا و پاسخ‌گو به این سنخ دغدغه‌ها هستند. این دسته از اخلاق‌پژوهان عقل‎گرا به سمت مطالعات اخلاق کاربردی و حرفه‏ای کشیده شده‌اند.

ایشان کمک به پیشرفت اخلاق در جامعه و اعتلای زندگی اخلاقی شهروندان را در گرو پاسخ‌گویی و گره‌گشایی از مسائل اخلاق کاربردی می‌دانند. برخی از این پژوهشگران تلویحاً به تخطئۀ پژوهش‏های انتزاعی فرااخلاق و اخلاق هنجاری می‏پردازند و دربارۀ سودمندی و حتی کارآمدی این پژوهش‌ها و درنتیجه عقلانیت صرف عمر و سرمایه‌گذاری در این حیطه‌ها تردید می‌کنند. بازیگران میدان اخلاق کاربردی و حرفه‌ای به استفادۀ بهینه و هدفمند محدود از عقلانیت قیاسی و رهاورد آن در فلسفۀ اخلاق در کنار بهره‎گیری از عقلانیت تجربی اصحاب تخصص و صاحبان حرفه در مسائل پیشرو در شاخه‌های اخلاق کاربردی-حرفه‌ای قائل‌اند (ر.ک: اسلامی، 1401).

نکتۀ چهارم تناظر نوع عقلانیت با حوزه‌های مطالعاتی و شاخه‌هاست.

چنان‌که ملاحظه شد، امروزه در جامعۀ اخلاق‎پژوهان حوزۀ علمیه با چهار گونه عقلانیت روبه‌روییم:

1. عقلانیت اخلاقی نوع اول: خردورزی قیاسی در سنت اسلامی + مسائل انتزاعی در سطح پژوهش‌های بنیادین؛
2. عقلانیت اخلاقی نوع دوم: خردورزی قیاسی در سنت مدرن + مسائل انتزاعی در سطح پژوهش‌های بنیادین؛
3. عقلانیت اخلاقی نوع سوم: خردورزی قیاسی و تا حدودی تجربی + مسائل انضمامی و به‎روز؛
4. عقلانیت اخلاقی نوع چهارم: خردورزی تجربی + با رویکرد میان‌رشته‌ای + مسائل انضمامی و به‎روز.

حال باید دید طرفداران هریک از این انواع چهارگانۀ عقلانیت اخلاقی به کدام حوزۀ اخلاق‎پژوهی تمایل و بر آن تمرکز دارند:

عقلانیت اخلاقی نوع اول: نقطۀ تمرکز این جریان را باید در مسائل مبادی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی علم اخلاق (مبانی نظام اخلاق اسلامی) بازجست (اخلاق حکمی - کلامی).

عقلانیت اخلاقی نوع دوم: نقطۀ تمرکز این جریان را شاخه‌های فرااخلاق و اخلاق هنجاری تشکیل می‎دهد (فلسفۀ اخلاق).

عقلانیت اخلاقی نوع سوم: نقطۀ تمرکز این جریان به مسائل انضمامی و چالش‏های روز اختصاص دارد (شاخه‌های اخلاق کاربردی-حرفه‎ای).

عقلانیت اخلاقی نوع چهارم: نقطۀ تمرکز این جریان را باید مطالعات تجربی و میان‎رشته‎ای در علوم انسانی بازجست (روان‎شناسی اخلاق، تربیت اخلاقی و جامعه‌شناسی اخلاق).

نکتۀ پنجم: باید توجه داشت که معمولاً در دسته‌بندی‌ها و طبقه‌بندی‌ها به اقتضای اصل ساده‌سازی به انواع خالص پرداخته می‌شود؛ درحالی‌که در پدیدارهای انسانی، ما کمتر با نوع خالص روبه‌روییم[5] و برخی از ویژگی‌های یک نوع را در نوع دیگر و برعکس می‌توان یافت و قلمرو یک نوع به صورت قاطع از قلمرو نوع دیگر متمایز نمی‌شود. در پدیده‌های انسانی، کمتر با «مرز نقطه‎ای» سروکار داریم و به جای آن در اکثر موارد با «مرزهای طیفی» روبه‌روییم. در مرزبندی طیفی در هر طبقه، سه سنخ وجود دارد: دو سنخ خالص متعلق به منتهی‌الیه طیف و سنخ سوم که در میانۀ طیف قرار دارد و ترکیبی به شمار می‌رود؛ مثلاً در میان فقها با سه دسته روبه‌روییم: فقهایی که اصلاً جهت‌گیری اخباری ندارند و اصولی خالص‏اند؛ فقهایی که اصولی معتدل‎اند و به برخی از نقاط تأکید مدرسۀ اخباری، التفات و توجه نشان می‌دهند؛ دستۀ سوم فقیهانی که دقیقاً در منتهی‌الیه دیگر طیف قرار دارند و اخباری‏مسلک حداکثری به شمار می‎روند. بنابراین نمی‌توان به‌ صورت قاطع گفت فقها دو دسته‏اند: یا اصولی‏اند (اصولی محض) و یا اخباری (اخباری محض) نه کم و نه بیش. در عرصۀ متافیزیک نیز نمی‏توان مرز نقطه‌ای قاطعی تعیین کرد و گفت متألهان مسلمان یا فیلسوف‌اند و یا عارف؛ بلکه در تاریخ علم، حکمایی ظهور کرده‌اند که به صورت روشنی ذوق عرفانی داشته‌اند و کمابیش در برخی مسائل تحت تأثیر زاویۀ دید عرفا و آرای عمیق عرفانی قرار داشته‎اند.

در عرصۀ اخلاق‎پژوهی نیز این امر جاری است؛ ازاین‌رو ممکن است با اندیشمند اخلاقی روبه‌رو شویم که به جهت توجه ویژه به پژوهش‌های بنیادین و سرسپردگی به عقلانیت قیاسی، در عرصۀ فلسفۀ اخلاق به پژوهش می‌پردازد؛ بااین‌حال گاه از نقطۀ تمرکز خود برای زمان محدودی فاصله می‌گیرد و مثلاً برای پاسخ‌گویی به درخواست یک مجله یا همایش، مقاله‌ای در اخلاق کاربردی می‌نویسد یا تدریسی در این شاخه می‌پذیرد.

برعکس یک متفکر اخلاقی بیشتر دل‌دادۀ مسائل اخلاق کاربردی است؛ اما در موارد کاملاً خاص به این نتیجه می‌رسد که لازم است شخصاً در باب فلان مسئلۀ بنیادی در اخلاق نظری به پژوهش بپردازد و به صورت تفصیلی از آرایش آرا و چگونگی استدلال‌ها و مناقشات علمی آگاه شود؛ چه آنکه ممکن است یک فیلسوف اخلاق از سوی فرد مهمی مورد پرسش تربیتی قرار گیرد و خود را موظف ببیند برای پاسخگویی به این پرسش، وارد مطالعات تربیت اخلاقی شود. در این موارد تعلق خاطر و وابستگی اغلبی فرد اخلاق‏پژوه به یک نوع عقلانیت و روش تفکر به هم نمی‏خورد. افزون بر اینکه به سبب روحیات محافظه‏کاری برآمده از ادب حوزوی و تربیت علمی این محیط و نکاتی مانند روحیۀ احترام قائل بودن برای شخصیت‌ها و احتیاط‌های فقهی و اخلاقی، افراد به‌ صورت صریح به نقد معاصران خود و نوع عقلانیت و رویکرد ایشان و عقلانیت برآمده از آن نمی‌پردازند و این‌همه سبب می‌شود صراحت کمتری را در نقد رویکردهای کلان متفکران معاصر اخلاق شاهد باشیم و نقدها از نقد موردی آرای خاص و دیدگاه‌های مصداقی یکدیگر فراتر نرود.

جریان‌های اخلاق عقل‌گرای حوزۀ علمیۀ قم در سدۀ اخیر

با یک مرور تاریخی در می‌یابیم سه رویکرد و مشرب اصلی ذیل کلان‏جریان عقل‌گرایی در اخلاق قرار گرفته‌اند:

1. جریان عقلانیت نوع اول و امتداد اخلاق کلامی - فلسفۀ اسلامی

در حوزۀ فرهنگ و تمدن اسلامی، چهار جریان اخلاقی پدید آمد: اخلاق نقلی؛ اخلاق عرفانی؛ اخلاق عقلی؛ اخلاق تلفیقی. اخلاق عقلی مسلمانان درواقع همان اخلاق فلسفی - کلامی است. در این رویکرد، اخلاق‌پژوهان مسلمان بیشتر به مباحث بنیادین اخلاق و به بیان دیگر برخی مبانی اخلاق می‌پرداختند؛ مسائلی مانند عقل عملی، حسن و قبح ذاتی، حسن و قبح عقلی یا شرعی، خیر و شر و عدل الهی.

در سدۀ حاضر از میان علمای حوزۀ علمیۀ قم، این افراد ذیل مباحث فلسفی – کلامی، اخلاق را امتداد بخشیده‌اند:

آیت‌الله جعفر سبحانی: ایشان با تألیف کتاب حسن و قبح عقلی یا پایه‌های جاودان اخلاق به بحث از این مسئلۀ مهم اختلافی میان امامیه و اشاعره پرداخته و با ادله‌ای استوار، عقلی بودن حسن و قبح را بر اساس مبناگرایی به اثبات رسانده است. در مباحث معرفت‌شناسی، ما باید برای اثبات و به بیان دیگر موجه‎سازی هر قضیۀ نظری، آن را به یک قضیۀ ضروری برگردانیم؛ یعنی به یک قضیۀ بدیهی ارجاع کنیم. نظریۀ جالب و ابتکاری آیت‌الله سبحانی این است که ما در عقل عملی به وزان عقل نظری از قضایای بدیهی (ضروری) و نظری برخورداریم و در میان قضایای اخلاقی، بدیهی‌ترین قضیه که ام‌القضایای عقل عملی به شمار می‌رود، حسن عدل و قبح ظلم است (ر.ک: سبحانی و ربانی گلپایگانی، 1382).

علی عابدی شاهرودی: ایشان جدا از مقالات پراکنده، در کتاب قانون اخلاق بر پایۀ نقد عقل به عقل به صورت مستوفی به تبیین دیدگاه‌های خود پرداخته است. ^[6] کتـاب قانـون اخـلاق بر پایۀ نقـد عقـل به عقـل در راستای طرحی تدوین شـده که در یک فراینـد سه‌مرحله‎ای سامان یافته اســت: در آغاز، دیدگاه‌های عمــده و کلاسـیک موجــود دربـارۀ عقــل عملـی در فلســفۀ شــرق مشـتمل بر دیدگاه‌های مسکویه، ابن‎سـینا، خواجه نصیرالدین طوسی، ملاصدرا و حکیم سبزواری جریان‎شناسى قانون اخلاق از رهگذر نقد عقل به عقل و نیـز دیدگاه‌هـای عمـدۀ کلاسـیک در بـاب اخـلاق و عقـل عملـی در فلسـفۀ غـرب مشــتمل بر دیدگاه‌هــای ارسطو، دکارت، اسپینوزا و کانت شناسایی شده ‎اســت (ر.ک: عابدی شاهرودی، 1397، ص412-419). ســپس ایــن دیدگاه‌ها با روش انتقادی و با شیوۀ اجتهادی سـنجش شـده و نقـاط قـوّت و ضعـف آنهـا از دیـد اسـتاد عابـدی شـاهرودی تبییــن شده اســت (ر.ک:همان، ص412-497). مرحلۀ سوم و نهایی کــه در پایــان کتــاب به‌اختصار تفســیر شده نیــز بــه نظریـۀ اساسی مؤلف دربارۀ اخلاق می‌پردازد کــه از خلال نقادی عقـل به طـور محض و بـدون مراجعـه بـه تجربـه حاصـل شده اسـت (ر.ک: همان، ص499-588).

از نگاه ایشان عقل تنها منبع معرفتی است که از قدرت ارزیابی و سنجش خود و فراتر از خود برخوردار است. ایشان حجیت را انحصاراً در گرو عقل می‌شمارد و عقل را دو نوع عقل اذهان (خرد بشری) و عقل جهان (عقل کل = وحی) می‌داند.

تفکیک بیـن عقـل عملی و عقل اخلاقی و نیـز تفکیک بیـن عقل تدبیری و اخلاقی ازجمله مهم‌ترین عناصر بدیع دیدگاه عابدی شاهرودی را تشکیل می‌دهند کـه نقش بی‎بدیلی بـه جایـگاه عقل اخلاقی در دستگاه عقل بخشیده است. ایشان گزاره‌های عقل عملی را بالواسطه برهان‌پذیر می‌داند؛ بدین‌ترتیب که اگــر عقــل نظــری را داور نهایــی در آرای عملــی بدانیم، می‌توان نتیجه گرفت عقل نظری کمالات وجود بما هو وجود و کمالات عقل بما هو عقل را تصویب می‌کند و الزامات عقل عملی نقطۀ اتکای برهانی پیدا می‌کنند و این برای تضمین درستی و تضمین درخور اعتماد بودن آرای محموده کفایت می‌کند.

عابدی شاهرودی برای نخستین بار به مقوله‌های عقل عملی پرداخته است. یکی از مباحث مهم طرح‌شده، بحث رابطۀ عقل عملی با جبر و اختیار است که در بخش پایانی کتاب به صورت تفصیلی بدان پرداخته است. ایشان بر این باور است که عقــل عملــی به عنوان نهاد انگیختــاری به‌خودی‌خود بر پایۀ نیک بــودن و شایســته بودن موضوع‌های تصدیقــات پایــه، ارادۀ آزاد را به شـیوۀ عقلـی و بـدون جبـر دینامیکی، نیـز بـدون دترمینیسم علیتـی، اراده را در راستای تصدیقات عملی قرار می‌دهد تــا قــوۀ اختیــار بتواند آزادانه نیروهای جبری میل و شوق را پس براند و بر اساس قانون عقل عملی تصمیم بگیرد (همان، ص127).

شیخ محمد سند: محمد سند بحرینی در حوزۀ علمیۀ قم نزد استادانی همچون آیات عظام گلپایگانی، روحانی، هاشم آملی و جوادی آملی به تحصیل فقه و اصول و تفسیر و حکمت و عرفان پرداخت. ایشان در کنار تألیف کتاب‌های متعدد فقهی و اصولی و معارفی، در مبانی اخلاق، دو کتاب العقل العملی و نظریة الاعتبار القدیمة و الجدیده را به رشتۀ تحریر درآورد. عقل عملی از نگاه ایشان اهمیت فراوان در علوم گوناگون اسلامی ازجمله اخلاق و عقاید دارد. ایشان در بررسی عقل عملی، رویکردی تاریخی را اتخاذ می‌کند. در این سیر تاریخی، ایشان به‌درستی در مرحلۀ اول به سراغ طرح بحث در یونان باستان می‌رود و مسئلۀ حسن و قبح را واکاوی می‌کند. حاصل این جستار آن است که احکام عقل عملی در مورد حسن و قبح امور از نظرگاه حکمای مدرسۀ سقراط و افلاطون تا ارسطو، یقینی و برهانی بوده است؛ بر خلاف سوفسطاییان که منکر برهانی بودن احکام عقل عملی بوده‎اند. به زعم سند، دو دورۀ بعدی تاریخچۀ تحولات عقل عملی را باید در میان حکما و اصولیان مسلمان بازجست. دورۀ دوم از زمان فارابی تا سدۀ سیزدهم امتداد یافت و شخصیت محوری این دوره ابن‌سینا و نظر خاص او بوده که طی آن، احکام عقل عملی راجع به حسن و قبح را جزو مشهورات بازشمرد. دورۀ سوم با ظهور سیدمحمدحسین اصفهانی شکل گرفت که به غیربرهانی و غیریقینی بودن احکام حسن و قبح قائل شد.

از نظر محمد سند، احکام عقل عملی برهان‏پذیر و از یقینیات هستند و ادله‏ای که محقق اصفهانی اقامه کرده، ناتمام‌اند. حسن و قبح، هم ذاتی هستند و هم در موارد خاصی همچون حسن عدل و قبح ظلم از روشن‌ترین احکام فطری به شمار می‌روند. ایشان هشت دلیل منکران حقیقی بودن حسن و قبح را ذکر و رد می‌کند (السند، 1418ق، ص340) و سپس شش برهان بر حقیقی بودن و خردپذیری آن دو مطرح می‌کند (همان، ص351). کلام نهایی ایشان این است که از آموزه‌های اصلی اعتقادی شیعه، باور به عدل الهی است و این یکی از اصول مذهب است و همچنین مبانی قطعی امامیه در باب تشریع این است که «الاحکام الشریعیة الطاف فی الاحکام العقلیه» و مناط و معیار همۀ احکام شرعی وجود مفسده و مصلحت نفس‌الامری در کارهاست و مشهوری یا اعتباری دانستن حسن و قبح در تضاد روشن با این مبانی است (ر.ک: همان، ص385-391).

محمدتقی سبحانی: ایشان دانش‌آموختۀ حوزۀ علمیۀ قم و دبیر انجمن کلام و مدیر مرکز تخصصی امامت حوزۀ علمیۀ قم است.

سبحانی پایه‌گذار مطالعات منسجم در تاریخ کلام شیعه و یکی از چهره‌های مهم و محوری در کلام‌محوری است که بر این باور است که مبانی، منطق و آموزه‌های متکلمان از مبانی و رهاوردهای اندیشۀ فلسفی مسلمانان برای پاسخ‌گویی به سؤالات عصری در عرصه‌های گوناگون اعتقادی و رفتاری و حتی اخلاقی بسی راه‌گشاتر و قابل دفاع‎تر است. سبحانی در سخنرانی خود با عنوان «متکلمان مسلمان و ارزش‌های اخلاقی» در خانۀ اخلاق‌پژوهان جوان به برتری بنیادهای فکری متکلمان مسلمان در عرصۀ اخلاق بر اندیشه‌های رقیب مانند تفکر اخلاقی فلاسفه تأکید و تصریح کرد: تفکر فلسفی از زمان ارسطو تا زمان ما از ارائۀ یک نظریۀ قابل دفاع دربارۀ توجیه ارزش‌های اخلاقی ناتوان بوده است. ارزش‌های اخلاقی در نگرۀ فیلسوفان قابل کشف و دفاع با عقل نیستند؛ بلکه امور عرفی از قبیل توافق عقلا و از سنخ مشهورات هستند. به زعم سبحانی در آخرین تقریر فلسفی آن‌چنان‌که در نظریۀ اعتباریات عامۀ طباطبایی بازتاب یافته نیز ارزش‌های اخلاقی در موطن حقیقت جایگاهی ندارند و از جنس اعتبارات مابعد الاجتماع اعضای جامعه هستند. به نظر ایشان تنها متکلمان هستند که با ارائۀ نظریۀ حسن و قبح عقلی و حسن و قبح ذاتی از واقعی بودن و خردپذیر بودن ارزش‌های اخلاقی، دفاع مطلوبی کرده‌اند (ر.ک: سبحانی، 1396).

2. جریان عقلانیت نوع دوم و بازتاب آن در پژوهش‌های فلسفۀ اخلاق

1-2. فرا اخلاق

فرااخلاق یا اخلاق انتقادی شاخه‌ای از مطالعات فلسفۀ اخلاق است که به مباحث معناشناسی مفاهیم اخلاقی و معرفت‌شناسی گزاره‌های اخلاقی می‌پردازد. معنا و توجیه دو مبحث اصلی فرااخلاق است. مسائل مهمی همچون واقعی یا اعتباری بودن و اخباری یا انشایی بودن قضایای اخلاقی و نسبیت و اطلاق قضایا و احکام اخلاقی در این شاخه بررسی می‌شود. اکنون بر حسب ترتیب تاریخی، چهره‌های برجستۀ این عرصه را مرور می‌کنیم:

علامه طباطبایی (1281-1360): مقالۀ ششم کتاب اصول فلسفه یا روش رئالیسم یکی از بحث‌انگیزترین و مناقشه‌برانگیزترین نوشته‌های فلسفی عصر حاضر بوده است. خوانش مشهوری از این مقاله وجود دارد که بر اساس آن، علامه به جعلی بودن قضایای اخلاقی قائل است. در این خوانش، ارزش‌های اخلاقی چیزی جز قرارداد اعضای جامعه برای تدبیر صحیح امور اجتماعی نیست. عقلا پس از تشکیل جامعه به اعتبارات بعدالاجتماع روی می‌آورند و ازجمله اموری که اعتبار می‌کنند، ارزش‎های اخلاقی است که رعایت آنها را بر اعضای جامعه الزام می‌کنند. بدین‌ترتیب در این خوانش، علامه به غیرواقعی بودن ادراکات اعتباری و غیرواقع‎نما بودن ارزش‌های اخلاقی قائل است. این در حالی است که مطابق خوانش درست از این مقاله و به استناد شواهد روشن درون‌متنی، اساساً علامه در این مقاله در صدد بیان بحثی دربارۀ بنیاد احکام و الزامات اخلاقی نبوده است؛ بلکه ایشان در پی تبیین یک بحث محوری و تعیین‌کننده در عرصۀ «فلسفۀ کنش» بوده است. درواقع علامه در صدد پاسخ به پرسش از «سازوکار صدور فعل اختیاری از انسان» است. ایشان بر این باور است که انسان در فرایند تصمیم‌گیری برای تعلق اراده به یک کار اختیاری، دست‌به‌دامن نوعی مجاز عقلی می‌شود و الزام موجود در رابطه بین فعل و نتیجۀ آن را به رابطۀ بین فاعل و فعل منتقل می‌کند و بدین‌ترتیب آن عمل را در حق خود واجب می‌داند و در پی آن، اراده به فعل ممکن‌الصدور تعلق می‌گیرد و فعل از انسان صدور می‌یابد. پس این الزام، یک الزام آنتولوژیک است که به‌هیچ‌وجه بار ارزشی ندارد. درواقع نظریۀ اعتباریات به‌ مثابه یا جوابی ابداعی و نواندیشانه به پرسمان طلب و اراده است. نگارنده طی چند دوره تدریس فلسفۀ اخلاق، این بحث را برای طلبه‌ها و دانشجویان دکتری فلسفۀ اخلاق تبیین کرده و البته نخستین فردی است که این خوانش صحیح را عرضه کرده است. دکتر محسن جوادی اخلاق‌پژوه حوزۀ علمیۀ قم نیز پیش از این همین خوانش را عرضه کرده است (ر.ک: جوادی، 1375).

آیت‌الله مرتضی مطهری (1298 - 1358): ایشان در نوجوانی برای فراگیری علوم دینی وارد حوزۀ علمیۀ قم شد. از آیت‌الله بروجردی در فقه و اصول، از امام خمینی در فلسفه و اصول و از علامه طباطبائی در فلسفه بهره گرفت.

از شهید مطهری کتابی در بنیادهای اخلاق با نام فلسفۀ اخلاق به جا مانده که حاصل سخنرانی‏های ایشان است. ایشان نظریۀ علامه طباطبایی را نقد می‌کند؛چون آن را به معنای غیرواقعی دانستن قضایا و احکام اخلاقی و موجب نسبیت اخلاقی می‌شمارد. درواقع شهید مطهری به حقیقی بودن قضایای اخلاقی قائل بوده است. بیشترین حجم مطالب ایشان ناظر به معیار فعل اخلاقی و اخلاق هنجاری است که در ادامه بدان می‌پردازیم.

مهدی حائری یزدی (1302 -1378): آیت‌الله مهدی حائری یزدی فرزند مؤسس حوزۀ علمیۀ قم و شاگرد امام خمینی، آیت‌الله بروجردی و میرزا مهدی آشتیانی بود. ایشان پس از رسیدن به اجتهاد در فقه و فلسفه، برای تحصیل فلسفۀ غرب به آمریکا و کانادا رفت و دکتری خود را با تدوین رساله در باب علم حضوری به پایان برد. همچنین اندیشه‌های فلسفۀ اخلاقی خود را در کتابی به نام کاوش‎های عقل عملی به نگارش درآورده است.

از نظرگاه دکتر مهدی حائری بایستی‌ها همان استی‌های مقدور پیش از صدور از فاعل است.

ایشان تصریح می‌کند: «بایستی‌های اخلاقی» نوعی «استی» ضروری است که در همـۀ هـستی‌هـای مقـدور بـه کـار مـی‌رود (ر.ک: حائری یزدی، 1384، ص110-148).

حائری می‌کوشد برای روشن شدن مفاد/ مدلول «باید» که نوعی هستی مقدور ضروری است، دو انگارۀ نادرست را تصحیح کند:

اولاً «بایستی» مفهوم مستقلی در برابر هستی نیست. ثانیاً «بایستی» تبیین‌کنندۀ واقعیت‌ها و وجودهای محمولی اخلاقی نیـست؛ بلکـه وجـود رابـط است؛ یعنی ما در قضایای غیراخلاقی برای ربط از کلمۀ «است» استفاده می‌کنیم و در قضایای اخلاقی از واژۀ «باید». اکنون به صورت فشرده این ایده را توضیح می‌دهیم. در نگاه حائری، هستی‌های ضرورت‌یافته دو قسم هستند: هستی‌های مقدور و هستی‌های نامقدور. استی‌ها یا همان هستی‌های مقدور پدیده‌هایی هستند که ارادۀ یک فاعل مختار آنها را از حالت امکان خارج کرده و ضرورت بخشیده و محقق نموده است، همچون دادورزی و راست‌گویی؛ اما هستی‌های ضرورت‌یافتۀ نامقدور اموری هستند که عامل موجِد تحقق آنها یک فاعل مختار نیست، مانند همۀ معلول‌های علل طبیعی بی‌شعور و فاقد اختیار در جهان. در نگاه ایشان، الزام اخلاقی همان ضرورت هستی‌های مقدور است که رهاورد اعمال ارادۀ فاعل مختار است؛ به بیان دیگر فاعل مختار با اراده و اختیار خود، یک فعل را از حالت استوای وجودی و به تعبیر دیگر امکان خارج می‌کند و به آن فعل، ضرورت بالغیر می‌دهد و درنتیجه آن را در عالم خارج محقق می‌کند.

بدین‌ترتیب درحقیقت «بایستی، استی مؤکد (یا همان ارادۀ قطعیت‌یافته) اسـت کـه از وجوب بالغیر حکایت می‌کند». پس بدین‌ترتیب ضرورت اخلاقی همان وجوب بالغیری است که همراه فعل است و فاعل مختار آن را از طریق انتخاب و ارادۀ خود به آن هستی مقدور منتقل کرده است (همان، ص102). نگرۀ آیت‌الله حائری در تفسیر الزامات اخلاقی هنوز نتوانسته طرفداران و مقررهای جدی و جدیدی بیابد و به رویکردی در فرااخلاق تبدیل نشده است.^[7]

آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدی (1313-1399): آیت‌الله مصباح در دروس فقه و اصول از آیت‌الله بروجردی، امام خمینی و آیت‌الله بهجت بهره برد و در فلسفه از محضر علامه طباطبایی استفاده کرد. از ایشان دو کتاب در فلسفۀ اخلاق به جای مانده است: دروس فلسفۀ اخلاق و مکاتب اخلاقی. ایشان از طرفداران واقع‎گرایی اخلاقی است. اکنون نظر کوتاهی به نظریۀ ایشان دربارۀ مفاد باید با عنوان نظریۀ ضرورت بالقیاس می‏اندازیم.

از نظر آیت‌الله مصباح برای درک مفاد باید لازم است در گام نخست به رابطۀ میان انسان و سعادت او و در گام دوم به رابطۀ میان فعل اختیاری انسان و تأثیر آن در سعادت او توجه کنیم. از نظر ایشان پیگیری سعادت از سوی انسان امری قطعی و تخلف‌ناپذیر است و البته این ضرورت پیگیری سعادت در علم اخلاق، اصل موضوع قلمداد می‌شود. او دربارۀ تأثیر فعل اختیاری انسان بر سعادت نیز معتقد است هرگاه کاری شرط رسیدن به سعادت باشد، می‌توان رابطۀ شرطیت/ مقدمیت آن را در قالب یک جملۀ شرطیه این‌چنین بیان کرد: «هرگاه فردی بخواهد به سعادت برسد، آن‌گاه لازم است راست بگوید».

آن‌گاه در قالب یک قیاس استثنایی این‌گونه می‌گوییم: «هرگاه هر انسانی بخواهد به سعادت برسد، راست‌گویی برای وی ضرورت دارد؛ لکن هر انسانی می‌خواهد به سعادت برسد؛ پس راست‌گویی برای هر انسان، ضرورت دارد».

همین مطلب در ساخت زبان عرفی چنین بازگو می‌شود: «اگر می‌خواهی خوشبخت شوی، باید راست بگویی. تو که می‌خواهی خوشبخت شوی، پس باید راست بگویی/ پس راست بگو».

درواقع مفاد بایدهای اخلاقی چیزی جز همان قضیۀ شرطیه نیست. از سویی ما می‌دانیم همۀ قضایای علمی قضایای حقیقیه‌ای هستند که به‌ صورت قضایای شرطیه صورت‌بندی می‌شوند.

برای تقریب به ذهن به یک مثال از طبیعیات توجه کنیم: با این فرض (اصل موضوع) که آهن در 1560 درجه ذوب می‌شود،

اگر این عنصر آهن باشد، آن‌گاه ضرورتاً در 1560 درجه ذوب خواهد شد.

هرگاه عرف بخواهد همین مطلب را در قالب زبان متداول و به عنوان یک اقدام لازم توصیه کند، چنین تعبیر می‌کند: اگر می‌خواهی آهن ذوب شود، پس باید آن را 1560 درجه حرارت بدهی.

نتیجۀ تحلیل ایشان از ارزش‌ها و احکام اخلاقی این است که قضایای اخلاقی توصیفی و اخباری هستند و نه انشایی و جعلی؛ ازاین‌رو ما چه ما باشیم و چه نباشیم، دروغ‌گویی و قتل فرد بی‌گناه نادرست و بد است و باید ترک شود؛ همان‌طور که ما باشیم یا نباشیم و بخواهیم یا نخواهیم، آهن در 1560 درجه ذوب می‌شود.

از سویی مفاهیم اخلاقی مفاهیم فلسفی و به تعبیر فنی، معقول ثانی فلسفی‎اند. خوبی و بدی همانند مفاهیم و معقولات ماهوی نیستند که در خارج به صورت مستقل محقق شده باشند. تصور اینکه خوبی و بدی مانند رنگ اجسام یا شکل ظاهری آنها قابل ادراک باشد، اساساً تصوری نابجاست.

در رهیافت آیت‌الله مصباح یزدی، واقعیت داشتن بایستی و نبایستی و خوبی و بدی، مانند واقعیت داشتن مفهومی همچون «علت» است. همان‌گونه که علت به واسطۀ منشأ انتزاع، در خارج محقق می‌شود، خوبی نیز به واسطۀ منشأ انتزاع خود در خارج تحقق می‌یابد. منشأ انتزاع آن هم چیزی نیست جز «رابطۀ فعل اختیاری و هدف انسان یعنی سعادت». به‌طوری‌که اگر آن فعل تأمین‌کننده یا نزدیک‌کنندۀ سعادت باشد، مفهوم باید و خوب از این رابطه انتزاع می‌شود و اگر دورکننده از هدف اخلاق یعنی سعادت باشد، مفهوم نباید و بد از رابطه انتزاع می‌شود. بدین‌ترتیب:

1. الزامات اخلاقی بیانگر رابطۀ ضرورت بالقیاس میان افعال و اوصاف اختیاری ما و نتایج آن است.
2. ارزش‌های اخلاقی بیانگر رابطۀ علیت میان آنها و هدف اخلاق و زندگی اخلاقی هستند.
3. مفاهیم بیانگر این ارزش‌ها از سنخ مفاهیم و معقولات ثانی فلسفی هستند.

امروزه افرادی چون مجتبی مصباح، احمدحسین شریفی، اکبر حسینی قلعه‌بهمن و امیر خواص رویکرد آیت‌الله مصباح یزدی را ادامه می‌دهند.

آیت‌الله صادق آملی لاریجانی (1339- تاکنون): آیت‌الله لاریجانی در فقه و اصول، شاگرد آیات میرزا هاشم آملی، سیدکاظم حائری و وحید خراسانی و در فلسفه، شاگرد آیات جوادی آملی و حسن‌زاده آملی است. سرشت الزام‌های اخلاقی در نگرۀ آیت‌الله لاریجانی از سرشت الزام‌های اعتباری آشنا و الزام‌های انشایی رایج متفاوت‎ است. درحقیقت بسیاری از فیلسوفان اخلاق به سبب یک کژتابی زبانی، دچار خطا در تحلیل مفاد بایدهای اخلاقی شده‎اند؛ فیلسوفان کاربرد فرعی، ثانوی و مسامحی باید اخلاقی - در مقام تحریک و برانگیختن فردی به سوی کاری که از سوی یک توصیه‏گر صادر می‌شود - را همان معنا و مفاد اصلی بایدهای اخلاقی انگاشته‌اند؛ درحالی‌که حقیقت این الزام توجه دادن مخاطب به وجوب نفس‌الامری یک عمل اخلاقی است. پس در ورای این تداعی زبانی، درواقع ما اساساً به جای مقولۀ «الزام» با مقولۀ «لزوم» مواجهیم. لزوم‌های اخلاقی مانند وجوب دادورزی و وجوب پرهیز از ستمگری در صقع نفس انسان حاضرند و نیازی نیست انسان با استفاده از صور ذهنی یا همان مفاهیم از آنها آگاهی یابد. آگاهی انسان به این لزوم‌های واقعی، نوعی از ادراک شهودی است که طی آن، فاعل شناسا به معلوم بی‌واسطه، احاطۀ ادراکی دارد. بنابراین هنگامی که گفته می‌شود باید عادلانه رفتار کرد، درحقیقت شخص گوینده در حال ابراز و بیان لزوم اخلاقی رفتار مبتنی بر عدالت است و نه بیان الزام. وقتی گفته می‎شود باید صداقت یا شجاعت ورزید، چنین نیست که اینها الزام‌هایی هستند که پیش از انشا از سوی گوینده، در عالم واقع وجود نداشته‎اند. این لزوم‌های اخلاقی از یک تقرر نفس‌الامری ماهوی برخوردارند و نه‌تنها پیش از انشای فرد الزام‎گر در عالم خاص به خودش تحقق داشته‌اند؛ بلکه حتی پیش از به وجود آمدن ما تحقق داشته‎اند. پس به لحاظ هستی‌شناسی، برخی لزوم‌های اخلاقی نفسی مستقل از هر معتبِر و انشاگری وجود دارند که الزامات اخلاقی در مقام اعلام و ابراز وجود آنها هستند.

از تبیین پیش‌گفته روشن شد مفاهیم اخلاقی کلی حاکی از این لزوم‎ها بر خلاف نظر آیت‌الله مصباح، فاقد ویژگی‌های معقولات ثانی فلسفی هستند و به سبب حکایت مستقیم و بدون نیاز به مقایسه از پدیده‌های عینی مستقر در نفس، مفاهیم ماهوی و از سنخ معقولات اولی هستند (ر.ک: لاریجانی، 1386، ص 209-234). نگرۀ آیت‌الله لاریجانی در تفسیر الزامات اخلاقی هنوز نتوانسته طرفداران و مقررهای جدی و جدیدی بیابد و در حوزۀ علمیه به رویکردی در فرااخلاق تبدیل نشده است.

در پایان لازم است از تلاش‌های شماری از اخلاق‎پژوهان که نقش ارزنده‌ای در پیشبرد مطالعات فرااخلاق داشته‎اند، یاد کنیم: آیت‌الله محمدرضا مدرسی که در میانۀ دهۀ هفتاد با انتشار کتاب خوش‎خوان و روان فلسفۀ اخلاق تلاش درخوری برای آشناسازی جامعۀ علمی کشور و به‌ویژه دل‌دادگان فلسفه و الهیات با مباحث جاری عرصۀ فلسفۀ اخلاق صورت داد. به لحاظ جریان‌های فکری باید خاطرنشان کرد درواقع ایشان در این کتاب در صدد پاسخ‌گویی به اندیشه‌های دکتر سروش در کتاب دانش و ارزش برآمد؛ اندیشه‌هایی که در نظر ایشان، نسبیت‎گرایی را تئوریزه می‎کرد و متأثر از مبانی معرفت‌شناختی کارل پوپر بود (مدرسی، 1397، ص۲۸۸).

دکتر محسن جوادی افزون بر تأسیس رشتۀ فلسفۀ اخلاق در دانشگاه قم و هدایت طلبه‌ها و دانشجویان طی دو دهۀ اخیر، با تک‎نگاری مؤثر و به‌هنگام خود، مسئلۀ باید و هست تلاش به‌موقعی برای بیان پاسخی درخور به دشوارۀ مطرح‌شده در کتاب‎هایی مانند دانش و ارزش^[8] صورت داد.

دکتر احمدحسین شریفی افزون بر تدریس‌ها و هدایت پایان‌نامه‌ها، با کتاب خوب چیست، بد کدام است؟ابعاد معرفت‎شناختی، معناشناختی و هستی‎شناختی مفاهیم و گزاره‎های اخلاقی را به بحث گذاشته و ابعاد متنوع مباحث فرااخلاقی را در قالب کتابی منسجم بسط داده است.

دکتر مجتبی مصباح افزون بر فعالیت‌های آموزشی، با تألیف کتاب آموزشی بنیاد اخلاق در پارادایم فکری آیت‌الله مصباح یزدی به ترویج قرائتی از فرااخلاق در چارچوب حکمت اسلامی کمک کرد.

دکتر محمدعلی شمالی در اوایل و میانۀ دهۀ هشتاد با انتشار چند مقاله در زمینۀ نسبیت‎گرایی، عقل عملی و ارزش اخلاقی از نگاه اندیشوران مسلمان به غنای مطالعات در این عرصه افزود.

شایان ذکر است که طی دو - سه دهۀ گذشته، تنی چند از چهره‌های غیرحوزوی اخلاق‌پژوه در پیشرفت و توسعۀ تحقیقات در عرصه‎های فلسفۀ اخلاق و اخلاق کاربردی در حوزۀ علمیۀ قم نقش‌آفرینی کرده‎اند؛ در زمینۀ فلسفۀ اخلاق می‌توان از دکتر محمد لگنهاوزن و مصطفی ملکیان و در زمینۀ اخلاق کاربردی می‌توان از دکتر احد فرامرز قراملکی نام برد.

نکتۀ پایانی: بنیادی‎ترین پرسش در فرااخلاق

چرا برخی از اعمال و ویژگی‌های شخصیتی داوری اخلاقی می‌شوند؟ چه ویژگی‌ای در آنهاست که ارزش‌گذاری اخلاقی را معقول و موجّه می‌کند؟ به گفتۀ جی. جی وارنوک: «وقتی فلاسفۀ اخلاق از اصول اخلاقی، حکم اخلاقی و به‌طورکلی گفتار اخلاق صحبت به میان می‌آورند، دربارۀ چه بحث می‌کنند؟ مراد از اخلاقی چیست؟ تا به این مسائل پاسخ داده نشود، فلاسفۀ اخلاق نمی‌توانند بدانند که واقعاً دربارۀ چه چیزی بحث می‌کنند یا لااقل نمی‌توانند مطمئن باشند که همه صحبت از یک مطلب دارند» (وارنوک، 1361، ص68).

طبق گزارش هولمز، فیلسوفان اخلاق معاصر بدین نتیجه رسیده‌اند که این پرسش دشوار و مناقشه‌انگیز، بنیادی‌ترین پرسش فلسفۀ اخلاق است (هولمز، 1401، ص34). استدلال زمانی اخلاقی می‌شود که نتیجۀ آن حکم اخلاقی باشد و در اینکه حکم چه زمانی اخلاقی است، اختلاف‌نظر وجود دارد: 1) برخی معتقدند وقتی‌ اصطلاحات اخلاقی مانند خوب و درست را به کار بریم؛ 2) عده‌ای نیز معتقدند وقتی واژه‌هایی با معانی خاص - مانند احساسی یا تجویزی - به کار بریم یا این واژه‌ها را به طرز خاصی بیان کنیم؛ 3) برخی هم اعتقاد دارند وقتی هدف خاصی پیگیری شود که اراده یا نهاد اخلاقی به عنوان یک کل و احکامی که خواسته‌ها و توصیه‌های اخلاقی را برای ما بازگو کنند، در خدمت آن هدف باشند. علیزاده صرف‌نظر از میزان موفقیت، کوشیده با مقالۀ «اخلاق چیست» (ر.ک: علیزاده، 1390)، به این مسئله به مثابه بنیادی‎ترین پرسش فلسفۀ اخلاق پاسخ گوید.

2-2. اخلاق هنجاری

همان‌گونه که گفته شد، فلسفۀ اخلاق دو بخش اصلی و مورد اتفاق دارد: فرااخلاق و اخلاق هنجاری. اخلاق هنجاری در پی پاسخ به این پرسش محوری است که کار خوب/ درست کدام است؛ به بیان دیگر به دنبال ضابطه و معیار کلی حکم اخلاقی (درستی/ نادرستی، خوبی/ بدی، بایستگی/ نبایستگی) است. فیلسوفان اخلاق در ساحت اخلاق هنجاری به دنبال ارائۀ نظریه‎ای جامع برای تعیین معیار کلی برای داوری‎های ارزشی در لایۀ اول و تطبیق این معیار بر مسائل گستردۀ اخلاقی در لایۀ دوم یعنی مصادیق هستند.

1-2-2. غایت‎گرایی خودنگر

غایت‌گرایی نظریه‌ای در اخلاق هنجاری است که ارزش اخلاقی کار را بر اساس غایت و نتیجۀ آن تعیین می‌کند. در غایت‌گرایی، ارزش اعمال اخلاقی وابسته به ارزش غیراخلاقی آن چیزی است که به وجود می‌آورد یا به دنبال ایجاد آن است. ^[9]

خودگرایی اخلاقی بر این باور است که نتیجه یعنی آن خیر غیراخلاقی که بر عمل اخلاقی مترتب می‌شود، باید به خود فاعل اخلاقی بازگردد. دلیل اساسی خودگرایی اخلاقی، خودگرایی روان‎شناختی است که می‌گوید انسان بنا بر غریزۀ حب‌الذات و سائق برآمده از آن یعنی سائق زندگی یا صیانت نفس فقط به مصالح و منافع خود می‎اندیشد و نمی‎تواند به چیزی ورای خود فکر کند.

مهم‎ترین اخلاق‎پژوه طرفدار این نظریه، آیت‌الله مصباح یزدی است. ایشان در کتاب بررسی و نقد مکاتب اخلاقی، نظریه‌های متعدد در باب ارزش مانند مکتب قدرت‌گرایی، مکتب سودگرایی، و مکتب لذت‌گرایی را طرح و بررسی می‌‌کند و در پایان ضمن نقد دقیق این مکاتب، اظهار می‌کند که هیچ‌یک از عناصر قدرت، لذت، آزادی، عاطفۀ انسانی و مانند آن نمی‌تواند ارزش اخلاقی افعال انسان را تأمین کند و بنابراین هیچ‌یک نمی‌تواند معیار ارزش اخلاقی قرار گیرد. ایشان با تحلیل حقیقت وجود آدمی و ضعف‌ها و ظرفیت‌های او به این نتیجه می‌رسد که انسان دارای فقر وجودی است و آنچه او را به کمال می‌رساند، قرب به کامل مطلق یعنی خداوند متعال است. بدین‌گونه آنچه می‌تواند به افعال اختیاری انسان ارزش بخشد و کمال حقیقی و نهایی او را تأمین کند، قرب وجودی به حق‌تعالی است؛ بنابراین تنها معیار ارزش‌گذاری قرب الهی است (ر.ک: مصباح یزدی، 1394/ همو، 1388، ج1). چنین مطلوبی «کمال نهایی» نامیده شده است؛ لذا افعالی که نسبت به این کمال نهایی جنبۀ مقدمیت دارند و موجب تقرب می‌شوند، فعل اخلاقی و ارزشی‌اند و افعالی که جنبۀ مانعیت دارند، افعال ضداخلاقی هستند (ر.ک: عبدالهی و محمدی، 1393، ص26-46).

این نگرش توانسته در اخلاق هنجاری، جریانی را ایجاد کند. مجتبی مصباح در بنیاد اخلاق، حسینی و خواص، منصور نصیری، حسینی رامندی، عبداللهی و محمدی به پیروی از آیت‌الله مصباح، نظریۀ صحیح در اخلاق هنجاری یا نظریۀ اسلامی/ قرآنی را همین غایت‌گرایی خودنگر دانسته‎اند و گاه با تعابیری مانند برین‎سودگرایی یا غایت‎گرایی قرآنی از آن یاد کرده‎اند.

این نظریه البته نقد و ردهایی را نیز برانگیخته است. محمدعلی شمالی خودگرایی را نه به لحاظ عقلی و نه به لحاظ اسلامی، درخور دفاع نمی‎داند. علیرضا آل‌بویه و محمدعلی مبینی غایت‌گرایی را در تناقض با باور به حسن و قبح ذاتی می‎دانند. همچنین تلاش کرده‌اند نشان دهند نظریۀ آیت‌الله مصباح به لحاظ معناشناختی بین ارزش اخلاقی و ارزش ابزاری، دچار خلط و اشتباه شده است.

2-2-2. فضیلت‌گرایی و سعادت‌گرایی

باسابقه‎ترین نظریۀ هنجاری در تاریخ اندیشه‎های اخلاقی، فضیلت‎گرایی است. در این نظریه، افعالی به درستی یا خوبی متصف می‌شوند که از فضیلت سرچشمه گرفته باشند و به بیان دیگر از یک فاعل فضیلت‌مند صادر شده باشند.

ارسطو معتقد بود سعادت به‌ مثابه تنها خیر فی‎ذاته و برترین خیر، هدف انسان است و فضیلت ابزار رسیدن به آن. پس وظیفۀ اخلاقی انسان تحقق فضایل در جان خویش است تا به سعادت دست یابد. فضایل تنها راه رسیدن به زندگی خوب هستند. ارسطو با نظر به غایت، سعادت‎گرا و با نظر به ابزار یا مسیر، فضیلت‎گرا شمرده می‎شود.

البته از فضیلت‎گرایی خوانش‌های دیگر نیز در دست است که به جای تأکید بر غایت و هدف، بیشتر بر فاعل و محوریت شخصیت او تأکید می‌کنند؛ چه اینکه قرائت‌های دینی و سکولار از فضیلت‏گرایی نیز در تاریخ اندیشۀ اخلاقی به چشم می‌خورد. در جهان مسیحیت و نزد فیلسوفان مدرسی، مهم‌ترین نظریۀ اخلاقی را باید از آن سن توماس آکویناس قلمداد کرد که نوعی فضیلت - سعادت‌گرایی اصلاح‌شده به شمار می‌رود. این نظریه را هفت قرن بعد، فیلسوف - الهی‎دان‎های نوتومایی سدۀ بیستم مانند السدر مک‏اینتایر، لیندا زگزبسکی و تا حدودی اتین ژیلسون تأیید کردند و شرح و بسط دادند.

از سوی دیگر اخلاق‌‌پژوهان و اخلاق‌نگاران مسلمان در طول تاریخ همواره به عنصر فضیلت، نقش محوری داده‎اند (اسلامی، 1387، ص18). ^[10] مروری بر کتاب‌های اخلاقی حکمایی همچون ابوعلی مسکویه و فارابی و العامری و اخلاقیون عارف‎مسلکی همچون غزالی تا عالمان جامع‌الاطراف و ذوفنونی همچون مولی محسن فیض کاشانی و نراقیین تا امام خمینی به‎روشنی محوریت بحث از فضایل و رذایل را نشان می‌دهد. صدالبته ریشۀ این اهتمام عالمان مسلمان را باید در جایگاه کلیدی فضایل در منابع اصلی اسلام یعنی قرآن و سنت بازجست. جدا از صدها کتاب مستقل در احادیث اخلاقی، کافی است نقطۀ تمرکز امام خمینی به مثابه یک فقیه، حکیم، مفسر و عارف در اخلاق‌نگاری بر شرح احادیث اخلاقی اهل‌بیت را به نظاره بنشینیم. جهاد اکبر، چهل حدیث و شرح حدیث جنود عقل و جهل کتاب‌های اخلاقی ایشان هستند که همگی بر محور آموزه‌های اهل‌بیت به نگارش درآمده‎اند و با تورقی کوتاه، جایگاه محوری فضایل به‌ویژه فضایل بندگی در اخلاق توحیدی در این آموزه‌ها بر خواننده روشن می‌شود. در میان اخلاق‌پژوهان معاصر حوزۀ علمیۀ قم، دکتر محسن جوادی نظریۀ سعاد‎ت‎گرایی اصلاح‌شده با نقش محوری فضیلت را به دیدگاه اسلامی در اخلاق نزدیک‎تر می‎داند و در این راستا مقالات و رساله‌هایی را نگارش و هدایت کرده است. حجج اسلام دکتر سیدحسن اسلامی، دکتر مهدی علیزاده، دکتر حمید شهریاری،^[11] دکتر زهرا خزایی و دکتر زهرا صادقی نیز خوانشی اسلامی از سعادت‎گرایی یا به تعبیری فضیلت‎گرایی توحیدی را (که با نسخۀ یونانی، تفاوت‌هایی دارد)، برگزیده‎اند یا بدان متمایل‎اند.

نظریۀ دیگر در اخلاق هنجاری «وظیفه‎گرایی» است. وظیفه‌گرایان بر این باورند که معیار ارزش در افعال اخلاقی به خصیصه‎ای در ذات عمل بازگشت می‏کند و نه به پیامد و نتیجۀ مترتب بر آن. این ویژگی ممکن است مورد خواست و دستور خداوند قرار گرفتن باشد؛ آن‌چنان‌که طرفداران نظریۀ امر الهی می‌گویند و ممکن است وظیفۀ تشخیص داده شدن از سوی عقل عملی باشد؛ آن‌چنان‌که ایمانوئل کانت می‌گوید.

در تاریخ اندیشۀ اخلاقی میان مسلمانان، اشاعره این نظریه را با قرائت الهیاتی و با عنوان حسن و قبح شرعی برگزیده‌اند؛ اما بین امامیه، کسی قائل به این نظریه نبوده است. اما در عصر حاضر برخی از مسلمانان پس از آشنایی با نظریۀ کانت به این متمایل شده‌اند. اولین فردی در میان اهل‌سنت که کوشید قرائتی قرآنی از این نظریه بیان کند، محمد عبدالله دراز، اندیشمند مصری بود که رسالۀ دکتری خود را با عنوان «دستور الاخلاق فی القرآن» در دانشگاه سوربن فرانسه دفاع کرد. در میان علمای شیعه تا دهۀ اخیر کسی چنین دیدگاهی ابراز نکرده است. اخیراً (در سال 1395) کتابی به قلم آیت‌الله احمد عابدی شاهرودی با عنوان قانون اخلاق منتشر شده که ایشان ضمن آن، رویکردی وظیفه‎گروانه را در پیش گرفته است. البته ایشان به مطالعۀ انتقادی جدی نظریۀ اخلاقی کانت پرداخته و با رهیافتی برگرفته از بنیادهای حکمت اسلامی، ایده‌پردازی‌هایی تحت عنوان «تأسیسات عقل عملی»، «نهاد مشترک عقل نظری و عقل عملی» و «مقوله‌های عقل عملی» را به ‌صورت ابتکاری مطرح کرده است. برخی نیز شهید صدر را قائل به وظیفه‎گرایی خداگرا برشمرده‎اند که ممکن است مناقشه‌برانگیز باشد (ر.ک: لاهوتیان و محمدی منفرد، 1398).

اگر قلم زدن در حال و هوای وظیفه‎گرایی را نشانی برای تمایل بدان به شمار آوریم، احتمالاً باید از دکتر محمد محمدرضایی نیز نام ببریم. محمدرضایی در تبیین نظریۀ وظیفه‎گرایی کانت در حوزۀ علمیۀ قم پیشگام بوده است.

نظریه‌های ترکیبی

در بررسی نظریه‎های هنجاری سه‎گانه، در هریک می‌توان نقاط قوّتی مشاهده کرد. برخی از اخلاق‎پژوهان بر این باورند که نظریۀ هنجاری اخلاق اسلامی عناصر مهم نظریههای پیامدگرایی، فضیلت‎گرایی و وظیفه‎گرایی را در بر دارد و از نقاط قوّت آنها تهی نیست؛ ازاین‌رو در صدد عرضۀ نظریه‎ای ترکیبی برآمده‎اند.

دراین‌میان «نظریۀ چتری اخلاق» ایده‎ای متفاوت است که دکتر هادی صادقی پیش ‎نهاده است.ایشان در کتاب فلسفۀ اخلاق در دایرۀ عقل و دین: فرانظریۀ یکپارچگی اخلاق به صورت‎بندی یک نظریۀ ترکیبی یا شبه‎ترکیبی پرداخته است. مدعای این نظریه این است که نظریۀ هنجاری در اسلام نه به‏تنهایی فضیلت‏گرایی است و نه پیامدگرایی خودگرا یا ... و نه وظیفه‌گرایی؛ بلکه عناصری از همۀ این نظریه‌ها در نظریۀ هنجاری اسلامی وجود دارد. البته مؤلف بر آن است که این نظریه ترکیبی نیست و یک فرانظریۀ پوششی است. صادقی ایدۀ اصلی را توجه به ظرفیت‌های متفاوت انسان‌ها می‌داند که اقتضایش وجود نظریۀ ارزش متناسب با این گنجایی‌های متفاوت انسان‌هاست. نظریۀ چتری می‌گوید هرکدام از نظریه‌های هنجاری می‌تواند برای گروهی از مردم که در مرحلۀ رشد خاصی از اخلاق باشند، معیار ارزش اخلاقی مشخص کند؛ مثلاً خودگرایی اخلاقی کف اخلاق است و برای انسان‌های کم‎ظرفیت مناسب است. نظریۀ چتری ارزش اخلاقی، یک نظریۀ تک‌معیاری نیست و خودش یک معیار فراگیر دارد؛ این نظریه چتری است برای پذیرش خرده‌معیارهایی که در خود جا داده است.

شایان ذکر است که طرفداری از نظریه‎های ترکیبی^[12] و شبه‎ترکیبی هنوز در حوزۀ علمیه به یک رویکرد یا جریان تبدیل نشده است.

نکته: نظریۀ هنجاری برخی از اندیشمندان بزرگ معاصر مانند آیت‌الله مطهری را به‌صراحت و با قاطعیت نمی‌توان ذیل یکی از نظریه‌های شناسنامه‎دار مطرح در ادبیات فلسفۀ اخلاق مندرج کرد. مطهری در کتاب‌های گوناگون، نظریۀ امر الهی یا همان نظریۀ حسن و قبح شرعی اشاعره را رد می‎کند و به‎روشنی از حسن و قبح ذاتی و عقلی دفاع می‌کند (ر.ک: مطهری، 1376). ایشان همچنین در دو کتاب فلسفۀ اخلاق و هدف زندگی به‎تفصیل نظریات مکاتب غربی را طرح، نقد و رد می‎کند؛ مثلاً نظریۀ لذت‌گرایی، نظریۀ وجدان‌گرایی، نظریۀ مسئولیت‌گرایی فیلسوفان اگزیستانس، نظریۀ سود جمعی و نظریۀ عدالت اجتماعی مارکسیسم را طرح و رد می‌کند. از نظر ایشان منشأ و معیار ارزش اخلاقی شناخت و ایمان به خداوند سبحان است. این مقدار از بیان ایشان برای اینکه بتوان آن را در دسته‎بندی‌های رایج جایابی کرد، کافی نیست.

3. جریان عقلانیت اخلاقی نوع سوم و بازتاب آن در اخلاق کاربردی

یکی از شاخه‌های اخلاق‌پژوهی که برخی آن را زیرشاخۀ فلسفۀ اخلاق به شمار می‎آورند، اخلاق کاربردی و اخلاق حرفه‎ای است.

این شاخۀ بزرگ که خود دارای گرایش‌های پرتعدادی است، در پی دغدغۀ پاسخ‌گویی به مسائل عینی و انضمامی اخلاق در کف جامعه شکل گرفته است. اخلاق کاربردی را این‌گونه تعریف کرده‎اند: «کاربرد نظریه‌های اخلاقی کلی در مسائل اخلاقی با بی‌طرفی در حل این مسائل» (ر.ک: اسلامی و همکاران، 1386).

نسبت اخلاق حرفه‎ای و اخلاق کاربردی عام و خاص مطلق است؛ به‌طوری‌که اخلاق کاربردی اعم و اخلاق حرفه‎ای اخص به شمار می‎رود. امروزه شاخه‎های پرشمار اخلاق کاربردی را می‌توان در چهار محور موضوعات فرهنگی، موضوعات سیاسی^[13] و قضایی، موضوعات اقتصادی و درنهایت موضوعات بهداشت و سلامت انسان و محیط دسته‌بندی کرد.

در کشور ذیل چند موضوع، جریان‌هایی از اخلاق‎پژوهی کاربردی شکل گرفته است: اخلاق پزشکی، اخلاق رسانه و فضای مجازی، اخلاق سازمان و اخلاق مدیریت، اخلاق پژوهش.

پیش از انقلاب، تنها اثر جدی نامدار در اخلاق کاربردی، کتاب اخلاق جنسی آیت‌الله مطهری است؛ اما پس از انقلاب اسلامی، در حوزۀ علمیۀ قم و حاشیۀ آن شاهد چهار کانون برای پیگیری پژوهش و آموزش اخلاق کاربردی هستیم.

- بی‎گمان پژوهشکدۀ اخلاق و معنویت در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی با انتشار کتاب اخلاق کاربردی: چالش‌ها و کاوش‌های نوین در اخلاق عملی با یک شروع قوی^[14] در سال 1385 می‎تواند یکی از پیش‎ران‎های مهم جریان اخلاق کاربردی در حوزۀ علمیۀ قم به شمار آید. این پژوهشکده در ادامه با تعریف شانزده پروژۀ تحقیقاتی ذیل کلان‌پروژۀ اخلاق کاربردی، پژوهش در این عرصۀ ضروری را ادامه داد: تاکنون هفت کتاب دیگر شامل منشور اخلاقی انتخابات جمهوری اسلامی (به سفارش وزارت کشور)، سه‎گانۀ اخلاق روحانیت شامل: 1. درآمدی بر زی طلبگی 2. اخلاق حرفه‎ای و وظایف صنفی روحانیت 3. اخلاق تبلیغ دین، مدیریت و اخلاق، عدالت در عداوت، اخلاق باورمندی و فهم دین، منتشر کرده است. همچنین هفت پروژۀ دیگر در دست تحقیق دارد که برخی مانند اخلاق جهانی در دست چاپ است. شایان ذکر است یکی از محورهای پراهمیت اما کمتر پرداخته‌شده در زمینۀ مطالعات اخلاق کاربردی، بحث از روش‌شناسی اخلاق کاربردی است. پژوهشکدۀ اخلاق و معنویت در این عرصه، دو اثر تدوین و منتشر کرده است. حسن بوسلیکی بحث مهم حل تعارضات اخلاقی از منظر اندیشه و علوم اسلامی را در اثر خود با عنوان تعارض اخلاقی و دانش اصول فقه پی جسته و دکتر محمدتقی اسلامی سه روش مهم در حل مسائل اخلاقی را در اثر خود با عنوان مدل‌های اخلاق ‎کاربردی؛ پژوهشی روش‎شناختی مقایسه و تحلیل و ارزیابی کرده است. دکتر علیرضا آل‌بویه از دیگر اخلاق‎پژوهان پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی است که به‎ویژه در حوزۀ اخلاق زیستی و به‌طورخاص مبحث سقط‌جنین، کارهای متعددی را به ‎سامان آورده است.

- دومین کانون پیگیری آموزش و پژوهش در اخلاق کاربردی، مؤسسۀ امام خمینی است که پروژۀ‎ مهم و ارزشمند دانشنامۀ اخلاق کاربردی را در پنج جلد در سال 1396 منتشر کرده است. این دانشنامه با اشراف علمی دکتر احمدحسین شریفی و همکاری بیست تن از محققان، تألیف شده است. اسامی فرعی مجلدات پنج‎گانۀ این دانشنامه عبارت‌اند از: جلد یک: مباحث نظری؛ جلد دو: اخلاق زیستی؛ جلد سه: اخلاق فراغت و گردشگری؛ جلد چهار: اخلاق حاکمیت و سیاست؛ جلد پنج: اخلاق علم و فرهنگ.

مؤسسۀ امام خمینی همچنین به انتشار تعداد محدودی از پایان‌نامه‌های اخلاقی برتر دانش‌پژوهان خود پرداخته است؛ مانند «اخلاق و امنیت؛ مبانی و اصول» از علی بهرام طجری؛ «اخلاق ژنتیک از دیدگاه قرآن و اهل‌بیت» از محمدرسول ایمانی؛ «اخلاق جنگ و صلح در اسلام» از وحید واحد جوان. شایان ذکر است حجج اسلام محمود فتحعلی، دکتر احمدحسین شریفی، دکتر مجتبی مصباح، دکتر اکبر حسینی قلعه‌بهمن و دکتر امیر خواص شناخته‌شده‎ترین اخلاق‌پژوهان مؤسسۀ امام خمینی هستند که هریک آثاری در فلسفۀ اخلاق دارند و افزون بر آن، دکتر شریفی در عرصۀ اخلاق کاربردی و دکتر حسینی قلعه‌بهمن در عرصۀ اخلاق تطبیقی ادیان نیز به فعالیت علمی پرداخته‎اند.

- سومین کانون مؤسسۀ آموزش عالی اخلاق و تربیت است. این مؤسسه از میان طلاب برای کارشناسی‌ارشد رشتۀ اخلاق کاربردی، دانش‏پژوه پذیرفت و این رشته را ده دوره از سال 1389 تا 1399 برگزار کرد. برخی از پایان‏نامه‏های این مرکز علمی طی یکی دو سال اخیر به چاپ رسیده است.

- از دانشگاه قم[15]و دانشگاه باقرالعلوم باید به عنوان چهارمین کانون پژوهش و آموزش اخلاق کاربردی نام برد. در دانشگاه قم، رشتۀ فلسفۀ اخلاق با محوریت دکتر محسن جوادی و در رتبۀ بعد خانم دکتر زهرا خزاعی و خانم دکتر صادقی بیش از یک دهه است که تدریس می‌شود و دراین‌میان، رسالۀ برخی دانشجویان به سمت مسائل اخلاق کاربردی هدایت شده است. همچنین به همت حجت‌الاسلام دکتر شهریاری و دکتر جوادی در سال 1389 مجموعه مقالات مفصلی ذیل عنوان اخلاق فناوری اطلاعات، در یک کتاب منتشر شد. درنهایت در سال تحصیلی 1399 -1400 رشتۀ اخلاق کاربردی در این دانشگاه رسماً دانشجو پذیرفت. همچنین در دانشگاه باقرالعلوم گروه اخلاق در دهۀ نود با برگزاری رشتۀ مدرسی معارف اسلامی با گرایش اخلاق در مقطع دکتری، تعدادی از رساله‌های دکتری را به سمت مسائل اخلاق کاربردی سوق داد که نقش حجت‌الاسلام دکتر علیرضا آل‏بویه و دکتر مهدی فدایی در آن پررنگ بوده است. اخیراً گروه اخلاق این دانشگاه در سال 1399 و 1402 به برگزاری دو دوره رشتۀ اخلاق کاربردی در مقطع کارشناسی‌ارشد همت گمارده است. شایان ذکر است که مطابق سیاست دانشگاه و گروه، اکثر پذیرفته‌شدگان این رشته از میان طلبه‌ها و دانش‌آموختگان حوزۀ علمیه برگزیده شده‏اند.

تاریخچۀ آموزش اخلاق کاربردی در حوزۀ علمیه

 در دهۀ هشتاد، اخلاق کاربردی و اخلاق حرفه‌ای در قالب عناوین درسی به میزان دو یا چهار واحد در رشته‌های اخلاق اسلامی و فلسفۀ اخلاق به طلاب ارائه می‎شد. نخستین بار دانشگاه مجازی جامعة المصطفی در سال 1386 گرایش اخلاق کاربردی در رشتۀ اخلاق اسلامی را در مقطع کارشناسی‌ارشد برای طلبه‌های غیرایرانی برگزار کرد. سپس مؤسسۀ آموزش عالی اخلاق و تربیت از سال 1389 رشتۀ اخلاق کاربردی را در مقطع کارشناسی‌ارشد برای طلبه‌های حوزۀ علمیۀ قم تأسیس کرد. این مرکز ده دوره طلبه - دانشجو در رشتۀ اخلاق کاربردی جذب کرده است. همچنین دانشگاه باقرالعلوم و دانشگاه قم از اواخر دهۀ نود به جذب طلبه - دانشجو در مقطع کارشناسی‌ارشد این رشته پرداخته‌اند. مؤسسۀ امام خمینی در سال 1400 اقدام به راه‌اندازی مقطع دکتری در رشتۀ اخلاق کاربردی کرده است.

دانشگاه ادیان و مذاهب هم دو اخلاق‌پژوه را در خود جای داده است: حجت‌الاسلام دکتر سید‌حسن اسلامی که در فضای اخلاق زیستی و اخلاق محیط‌زیست آثاری را مانند شبیه‌سازی انسان از نگاه اسلام و آیین کاتولیک و نیز اخلاق زیست‌محیطی: زمینه‌ها، دیدگاه‌ها و چشم‌انداز آینده منتشر کرده است و نفر دوم، دکتر ابوالقاسم فنایی است که بر اخلاق دین‎شناسی تمرکز داشته است. ایشان تاکنون دو اثر در این زمینه تألیف کرده است: دین در ترازوی اخلاق و اخلاق دین‎شناسی.

دانشگاه معارف اسلامی از اواسط دهۀ هشتاد از میان طلاب به جذب دانشجو در رشتۀ مدرسی معارف با گرایش اخلاق اسلامی پرداخت. این دانشگاه اکنون بیش از یک دهه است که در دو مقطع کارشناسی‌ارشد و دکتری پذیرش دانشجو دارد. آقای دکتر محمدجواد فلاح و حجج اسلام دکتر حسین رکن‌الدینی و دکتر محمد هدایتی از دانش‌آموختگان رشتۀ اخلاق و اعضای هیئت علمی گروه اخلاق این دانشگاه هستند. شایان ذکر است که «مرکز تدوین متون درسی وابسته به نهاد رهبری در دانشگاه» از سال 1394 به «معاونت پژوهشی دانشگاه معارف» تغییر نام داد. برخی از آثار شاخص اخلاقی دانشگاه معارف عبارت‌اند از: کتاب زندگی به طعم اخلاق (پنج گام در اخلاق شهروندی) از دکتر محمدجواد فلاح؛ اصول اخلاقی - تربیتی ارتباط گفتاری در قرآن و حدیث اثر محمدحسن باجلان؛ کتاب اخلاق مربی‎گری ورزشی (سه جلد) نوشتۀ علی تاج‌بخش و دکتر محمدجواد فلاح؛ فلسفۀ اخلاق با رویکرد تربیتی به قلم احمد دبیری و همکاران.^[16]

در مرور بر رویدادهای علمی، جا دارد به برگزاری همایش اخلاق و اقتصاد از سوی مؤسسۀ امام خمینی در سال 1397 و برگزاری همایش اخلاق و رسانه از سوی مرکز پژوهش‌های اسلامی صداوسیما در سال 1397 اشاره کنیم.

شایان ذکر است یکی از سمن‌های (سازمان‌های مردم‌نهاد) موفق علمی در حوزۀ علمیۀ قم که به عرصۀ اخلاق‌پژوهی اختصاص دارد، خانۀ اخلاق‌پژوهان جوان است که در سال 1393 با همت حجت‌الاسلام میثم غلامی و همراهی برخی از دانش‌آموختگان حوزه و همکاری گروهی از دانشجویان رشتۀ فلسفۀ اخلاق پایه‎گذاری شد. این مجموعۀ علمی طی هشت سال گذشته برای آشناسازی طلبه‌ها و دانشجویان و دیگر علاقه‎مندان به اندیشۀ اخلاقی، فعالیت‌های متنوعی را طراحی کرده و به اجرا گذاشته است. برگزاری دوره‌های پودمانی کوتاه‌مدت آشنایی با فلسفۀ اخلاق و تفکر اخلاقی مسلمین، تاریخچۀ مکاتب اخلاقی، چالش‌های اخلاقی معاصر و...، برگزاری کلاس‌های مستمر متن‌خوانی آثار کلاسیک فلسفۀ اخلاق، برگزاری جلسات آشنایی با چهره‌های اخلاق‌پژوه موفق حوزه و دانشگاه، طراحی سایت فعال برای معرفی تازه‎ترین پژوهش‌های اخلاقی در غرب و شناسایی مسائل اولویت‌دار اخلاقی جامعۀ ایرانی بخشی از فعالیت‌های این مجموعه است. خانۀ اخلاق‌پژوهان جوان را باید نمونۀ موفق و خوبی از تلاش‌های علمی خودجوش و مردمی مستقل برای رونق بخشیدن بیش از پیش به گفتمان‌های علمی ارزیابی کرد.

4. جریان عقلانیت اخلاقی نوع چهارم و بازتاب آن در مطالعات میان‏رشته‏ای اخلاق و علوم انسانی

در راستای گسترش و تعمیق آموزه‌های اصیل اخلاق و تربیت اسلامی در جامعه، جریان اخلاق‌پژوهی معطوف به علوم انسانی اسلامی در دو دهۀ اخیر شکل گرفت و در مراکز پژوهشی همچون پژوهشکدۀ اخلاق و معنویت در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی دنبال شد. این قبیل مراکز که با هدف پژوهش و هم‌اندیشی در مسائل نظری دانش‌های اخلاق، تربیت و معنویت و شناسایی و حل مسائل و چالش‌های عینی اخلاقی - تربیتی راه‌اندازی شدند، جهت‌گیری پژوهش‌های خود را به سمت تربیت اخلاقی، جامعه‌شناسی اخلاق و روان‌شناسی اخلاق سوق داده‌اند. این جریان پایش وضع اخلاقی و تربیتی ایران معاصر به منظور شناسایی چالش‌های عینی و نیز سنجش کارآمدی یافته‌های نظری در حوزۀ اخلاق را در دستور کار خود قرار داده و با بازخوانی انتقادی نظریات غربی در زمینۀ روش‌شناسی اخلاق کاربردی، نظریه‌های معاصر در رشد و تربیت اخلاقی و معنویت سکولار و پسا‌مدرن و تبیین و عرضۀ آموزه‌های اسلامی در این زمینه‌ها می‎کوشد برای معضلات اخلاقی پربسامد در جامعۀ معاصر ایران راهکار ارائه دهد.

اخلاق کاربردی پیش از این ذیل محور فلسفۀ اخلاق مطرح شد. اکنون به جریان اخلاق علمی - تجربی می‌پردازیم. ذیل این جریان باید دو شاخۀ روان‌شناسی اخلاق و جامعه‌شناسی اخلاق را پی بگیریم.

1-4. روان‎شناسی اخلاق

روان‎شناسی اخلاق یکی از گرایش‌های میان‎رشته‎ای روان‌شناسی است که به چیستی و چگونگی شکل‎گیری پدیده‌های اخلاقی در شخصیت و روان انسان می‌پردازد. این عرصۀ میان‎رشته‎ای از دهۀ پنجاه میلادی با مطالعات ژان پیاژه پایه‎گذاری شد و با کارهای لارنس کلبرگ شناخته و تثبیت شد. شاگردان کلبرگ و پژوهشگران دیگر به عرصه‌ها و نظریه‏های این عرصه، توسعۀ زیادی بخشیدند.

برخی از مهم‌ترین محورهای روان‌شناسی اخلاق عبارت‌اند از: ۱) رشد اخلاقی: شاخۀ بزرگی از روان‌شناسی اخلاق است که به تغییرات و تحولات اخلاقی شخصیت فرد و عوامل تأثیرگذار بر آن می‎پردازد. ۲) تحلیل روان‌شناختی مفاهیم اخلاقی: در این شاخه، مفاهیم اخلاقی ازجمله صفات اخلاقی از منظر روان‌شناسی تبیین و تحلیل می‌شوند. ۳) روان‎سنجی اخلاقی: در این شاخه برای اندازه‌گیری میزان اخلاقی بودن یک فرد، ابزارهایی به نام مقیاس‌های سنجش تدوین می‌شود. ۴) تحلیل مسائل اخلاقی: در این شاخه، مسائل اخلاقی همچون اخلاق و جنسیت و ضعف اخلاقی (شکاف نظر از عمل) بررسی روان‌شناختی می‌شود (برای تفصیل ر.ک: موسوی اصل و همکاران، 1395).

به‌طورکلی تا دهۀ هفتاد شمسی در ایران، تنها یک کتاب در زمینۀ روان‌شناسی اخلاق توسط خانم دکتر پروین کدیور نوشته و منتشر شده بود. در پایان دهۀ هشتاد، پژوهشکدۀ اخلاق و معنویت در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی با ترجمه و انتشار کتاب هندبوک روان‌شناسی اخلاق در دو جلد و بیش از هزار صفحه، تحت عنوان رشد اخلاقی کتاب راهنما به این عرصۀ مهم میان‎رشته‎ای توجه ویژه کرد. پس از انتشار این کتاب، گروه تربیت این پژوهشکده کلان‌پروژۀ رشد اخلاقی را در دستور کار خود قرار داد تا از منظر اسلامی و بومی به نقد و بررسی اندیشه‌های روان‎شناسان معاصر بپردازد و در گام دوم برای بومی و اسلامی‌سازی این دانش مهم، گام‌های جدی بردارد. در این راستا سه حلقۀ مرتبط طراحی شد و حلقۀ اول با عنوان نظریه‎های کلاسیک ‌شناختی - تحولی در رشد اخلاقی در سال 1398 توسط آقایان حسین دیبا، دکتر حسن بوسلیکی و حسین مرادی منتشر شد و حلقۀ دوم آن در شرف اتمام است.

همچنین از سال 1399 دو پروژه در شاخۀ روان‌سنجی اخلاقی در دستور کار گروه تربیت اخلاقی این پژوهشکده قرار گرفت: ۱) بررسی مروری سنجه‌های روان‌شناسی اخلاق در ایران و کشورهای دیگر؛ ۲) وضعیت‎شناسی روشی مقیاس‌های روان‌شناسی اخلاق.

اجرای این دو پروژه بر عهدۀ حجت‌الاسلام دکتر حمید رفیعی هنر است. از سوی دیگر در سال 1395 پژوهشگاه حوزه و دانشگاه کتابی با عنوان روا‌‌ن‌شناسی اخلاق مشتمل بر نه فصل به قصد پر کردن خلأ متن درسی در این زمینه منتشر کرد که توسط دکتر مسعود آذربایجانی، دکتر مهدی علیزاده، سیدمهدی موسوی، دکتر محمدرضا جهانگیرزاده، دکتر محمدتقی تبیک و با کوشش مهدی موسوی اصل تألیف شد. در مؤسسه امام خمینی، حجت‌الاسلام دکتر جهانگیرزاده به روان‌شناسی اخلاق اهتمام دارد و برخی پایان‌نامه‌ها را هدایت کرده است. ^[17]

2-4. جامعه‌شناسی اخلاق

اخلاق پدیده‌ای پرقدرت و دارای سرشتی اجتماعی است و مهم‌ترین رکن فرهنگ به شمار می‌رود. اخلاق دارای ابعاد بین‌الاذهانی است و به صورت میان‌نسلی انتقال می‌یابد. اخلاق یک جامعه از تحولات بزرگ نهادهای آن جامعه تأثیر می‌پذیرد و به‌ شکل متقابل در سطوح و لایه‌های متعدد حیات اجتماعی، تأثیری قاطع و تعیین‌کننده می‌گذارد؛ ازاین‌رو لازم است دانشی ترکیبی با رویکرد و روش جامعه‌شناختی، این روابط متقابل اخلاق و نهادهای اجتماعی و تغییرات اجتماعی را بررسی کند.

درحقیقت جامعه‌شناسی اخلاق با رویکرد جامعه‌شناختی از زمینه‌ها، عوامل و سازوکارهای شکل‌گیری ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی، نهاد اخلاق و نحوۀ توسعه، تقویت، تضعیف، گسترش، تحول و تغییرات اخلاق در سطح جامعه و حیات اجتماعی و تأثیر نهاد اخلاق و هنجارهای اخلاقی بر دیگر نهادهای اجتماعی و تحولات اجتماعی سخن می‌گوید.

جستارهای جامعه‎کاوی اخلاقی با رویکرد فلسفی به دست حکیم ژرف‎اندیش مسلمان، ابونصر فارابی با شکلی پرقدرت، تأثیرگذار و ماندگار در سدۀ چهارم هجری پی‎ریزی شده بود؛ اما جامعه‌شناسی اخلاق با روش تجربی را امیل دورکیم در اواخر قرن نوزدهم پایه‎گذاری کرد. تأملات مهم دورکیم و پرسمان‌هایی که او صورت‎بندی کرد، تا چند دهه مورد غفلت قرار گرفت؛ اما از نیمۀ دوم قرن بیستم، طیفی از جامعه‌شناسان به نقش تعیین‎کنندۀ اخلاق در بسیاری از پدیده‌های اجتماعی پی ببردند و بدین‌ترتیب دوباره به مباحث جامعه‌شناسی اخلاق روی آوردند و آن را در دستور مطالعات و تحقیقات خود قرار دادند. در سال 2012 میلادی، استیوِن هیتلین و استفان وایزی با دعوت از افزون بر بیست تن از جامعه‌شناسان به تدوین و انتشار نخستین هندبوک با عنوان کتاب راهنمای جامعه‌شناسی اخلاق پرداختند. قطب اخلاق دفتر تبلیغات اسلامی در سال 1397 ترجمۀ این کتاب را به پژوهشکدۀ اخلاق و معنویت سفارش داد. ترجمۀ اثر یادشده را تیم مترجمان با اهتمام دانش‌آموختۀ حوزۀ علمیۀ قم، دکتر مجید جعفریان انجام داد و مقابله و ویرایش این اثر در سال 1400 به پایان رسید. این اثر در 945 صفحه ترجمه شده و نگارنده مقالۀ بلندی نام «جستاری در فهم دانش جامعه‌شناسی اخلاق (چیستی، چرایی، قلمرو)» در دیباچۀ آن نگاشت و تلاش کرد در بخشی از مقاله، از منظر جامعه‌شناسی اخلاق، دریچه‎ای نو به مسائل جامعۀ ایران معاصر باز کند (ر.ک: علیزاده، 1403، ص6-51).

این اثر مشتمل بر 24 فصل است که در قالب چهار بخش سامان یافته است: بخش اول با عنوان «چشم‌اندازهای جامعه‌شناسی به اخلاق» در پنج فصل عرضه شده است. بخش دوم را هیتلین و وایزی «خاستگاه جامعه‌شناسی» نامیده‎اند و مشتمل بر هفت فصل است. بخش سوم با عنوان «سازوکار اخلاق در کنش» ده فصل را در بر دارد. بخش چهارم با عنوان «مسیرهای آینده در علم جامعه‌شناسی» با دو فصل، آخرین بخش را به خود اختصاص داده است. خاتمه: نگاه درجه دو به دانش اخلاق: فلسفه و تاریخ علم اخلاق.

نگاه درجه دو به دانش اخلاق: فلسفه و تاریخ علم اخلاق

نمی‌توان از تأملات عقلانی در باب اخلاق سخن گفت؛ اما از کاوش‌های عقلانی درجه دوم در باب دانش اخلاق غفلت کرد. اکنون پس از مروری بر جریان‌های عقل‌گرا در اخلاق که متعلق به ساحت مطالعات درجه یک بود، شایسته است به مطالعات درجه دو در باب اخلاق اسلامی و دانش اخلاق مسلمانان بپردازیم.

علم اخلاق دانشی درجه یک است. در این دانش از بایدها و نبایدها و خوب‌ها و بدها و به تعبیری از ارزش‌ها و الزامات اخلاقی در دو سطح ملکات و افعال سخن می‌رود. اگر به خود علم اخلاق بنگریم و این دانش را موضوع مطالعه قرار دهیم، با دانشی درجه دو به‌ نام «فلسفۀ علم اخلاق» روبه‌رو می‏شویم. فلسفۀ علم اخلاق از ویژگی‌ها و مختصات علم‏شناختی دانش اخلاق سخن می‌گوید. به تعبیری آشنا اگر بخواهیم از رئوس ثمانیۀ دانش اخلاق سراغ بگیریم، لازم است به دانشی درجه دو به نام فلسفۀ علم اخلاق مراجعه کنیم.

تا سدۀ حاضر تنها در برخی آثار اخلاقی حداکثر از دو شاخصۀ علم اخلاق سخن می‏رفته است: یکی موضوع علم اخلاق و دیگری غایت این دانش. در چند دهۀ اخیر در حوزۀ علمیۀ قم شاهد اقبال به این بحث بوده‌ایم؛ ازجمله: در باب قلمرو علم اخلاق، چند کتاب دربارۀ فقه و اخلاق نوشته شده؛ مقالات و کتاب‌هایی از علیزاده، احمدپور و نوری و هدایتی؛ در باب روش‌شناسی علم اخلاق، چند اثر دربارۀ روش علم اخلاق مانند کتاب محمدتقی اسلامی؛ در باب موضوع علم اخلاق، مقاله‌ای به قلم احمدحسین شریفی.

در زمینۀ تاریخ‌نگاری و منبع‌شناسی علم اخلاق باید گفت تا پیش از چند دهۀ اخیر هیچ اثری در حوزۀ تاریخ تحولات اندیشۀ اخلاقی مسلمانان به نگارش درنیامده بود. در سال 2000 میلادی کتابی پرغلط از محمد عابد الجابری با عنوان العقل الاخلاقی العربی نگارش یافت. او در این اثر ضمن تتبع خوب، در مقام تحلیل و داوری ره به خطا سپرد و دچار گزافه‏گویی‌های متعددی شد. از اواسط دهۀ هشتاد شمسی در ایران، سه اثر در این عرصه به رشتۀ تحریر درآمد و عهده‌دار ترسیم خط سیر تدوین منابع اخلاقی در پهنۀ فرهنگ و تمدن اسلامی شد:

- مهدی احمدپور، محمدتقی اسلامی، محمد عالم‌زاده نوری و مهدی علیزاده در «کتاب‌شناخت اخلاق اسلامی: گزارش تحلیلی میراث مکاتب اخلاق اسلامی» به معرفی چهار جریان فکری در اندیشۀ اخلاقی مسلمانان پرداخته و نمایندگان برجستۀ این چهار جریان (رویکرد) را معرفی کرده‌اند.

- مهدی علیزاده در «رویکردهای اخلاق اسلامی؛ ادوار، مبانی و منابع» برای نخستین بار به تاریخچه و مراحل و ادوار تطور چهار رویکرد اخلاق اسلامی پرداخته است.

- علیزاده همچنین به همراه برخی همکاران در کتاب دیگری با نام «اخلاق‌نگاشت عالمان شیعه؛ شخصیت‌ها، آثار و دیدگاه‌ها» به معرفی آثار اخلاق‌پژوهان شیعه در رویکردهای سه‏گانۀ نقلی و عقلی و تلفیقی بر اساس سیر تاریخی و مراحل تطور آثار اخلاقی امامیه پرداخته و آن‌گاه در واپسین فصل از آثار ویژۀ تربیت اخلاقی یاد کرده است.

در سال 1386 سند جامع تحول علم اخلاق در پژوهشکدۀ اخلاق و معنویت و به سفارش دفتر جنبش نرم‌افزاری در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی توسط مهدی علیزاده و محمد نوری با مشارکت فضلای حوزۀ علمیۀ قم حجج اسلام آقایان مسعود آذربایجانی، سیدحسن اسلامی، علی شیروانی و احمد دیلمی تهیه و تدوین شد.

همچنین شایان ذکر است که برای نخستین بار روابط معنایی مفاهیم اخلاقی در قالب اصطلاح‌نامۀ اخلاق اسلامی (تزاروس اخلاق اسلامی) از سوی پژوهشکدۀ مدیریت اطلاعات و مدارک اسلامی وابسته به پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در سال 1387 منتشر شد.

همچنین شایان ذکر است که کتاب اصطلاح‌نامۀ فلسفۀ اخلاق توسط بخش دائرة‌المعارف علوم عقلی وابسته به مؤسسۀ امام خمینی در سال 1397 منتشر شد. این اثر مشتمل بر تعریف 1367 اصطلاح فلسفۀ اخلاقی است. این اصطلاحات در دو حوزۀ اخلاق هنجاری و فرااخلاق با ذکر روابط معنایی در قالب نمودار (همچون اعم و اخص و راجح و مرجوح و ترادف) به همراه مآخذ و مستندات آنها معرفی شده است.

نتیجه‌گیری

حوزۀ علمیۀ قم طی یک‌صد سال اخیر و به‌ویژه طی ربع اخیر قرن حاضر به یک جهش بزرگ و شگفتی‌انگیز در عرصۀ اخلاق‎پژوهی عقلی دست یافته است. حجم و تنوع تولیدات علمی در لایه‌های نظریه، قواعد علم و گزاره‌ها و آموزه‌ها بسیار چشمگیر است. این امر نشان از پویایی و نشاط جدی علمی در محافل حوزوی قم دارد.

با مروری بر سه رویکرد اصلی ذیل ابرجریان عقل‎گرا در اخلاق در می‌یابیم دانشوران و پژوهشگران حوزۀ علمیه نه از اصالت در اندیشۀ بومی و امتداد بخشیدن به سنت‌های عمیق فکری سلف غافل بوده‌اند و نه از توجه به تحولات فکری و جستارگشایی‌های جدید تفکر اخلاقی در چهار گوشۀ دنیای معاصر روی‌گردان بوده‌اند. در نوشتار حاضر به معرفی مهم‌ترین دستاوردها، کانون‌ها و چهره‌های متعلق به این جریان و رویکردهای آن پرداختیم.