مقدمه

فلسفۀ اخلاق در یک قرن اخیر، سوای گسترش و جرح و تعدیل‌های نظریات سه‌گانۀ اخلاقی یعنی وظیفه‌گرایی، پیامدگرایی و فضیلت‌گرایی، شاهد ظهور رویکردهایی نو به اخلاق نیز بوده است؛ ازجمله رویکردهای تکاملی، رویکردهای مدافع حقوق حیوانات و نیز رویکردهای زیست‌محیطی. با ظهور فمینیسم، رفته‌رفته مباحث مربوط به جنسیت نیز در حوزۀ اخلاق مطرح شد و منتقدان از دیدگاه‌های گوناگونی به نقد و بررسی نظریات اخلاقی باستانی و مدرن پرداختند و بر همین اساس رویکردهای جدیدی به اخلاق از حیث جنسیتی شکل گرفت که می‌کوشند با بازنگری در ساختار کلی نظام‌های پیشین، تبعیض‌ها و ستم‌های جنسیتی را که عموماً ناظر به حقوق زنان است، تا حد ممکن برطرف کنند و شخصیت اخلاقی زنان را بازتعریف نمایند.

با توجه به کتاب‌ها و مقاله‌های متعددی که در این زمینه نگاشته شده، برای بررسی کلی این رویکردها بهتر است در آغاز، یک دسته‌بندی کلی از این رویکردها ارائه گردد و سپس با مروری بر آثار شاخص و آرای مطرح در هریک از این دسته‌ها، به مقایسه و سنجش آنها پرداخته شود.

در یک دسته‌بندی کلی می‌توان نظریاتی را که تاکنون به عنوان رویکرد جنسیتی به اخلاق مطرح شده‌اند، به پنج دستۀ «اخلاق فمینیستی (لیبرال)»، «اخلاق زنانه»، «اخلاق مراقبت/ مادرانه»، «اخلاق هم‌جنس‌گرایانه (زنانه)» و «اخلاق دگرباشانه» تقسیم کرد. این پنج رویکرد به‌رغم مشابهت‌‌ها و اشتراکاتشان، تفاوت‌ها و گاه تضادهایی نیز با هم دارند که پس از مرور کلی آنها به بیان این تشابهات و اختلافات خواهیم پرداخت و در بخش پایانی مقاله، ملاحظاتی دربارۀ امکان‌پذیری رویکرد جنسیتی به اخلاق و چالش‌های پیش‌روی آن بحث خواهد شد.

1. مروری بر رویکردهای جنسیتی به اخلاق

1-1. اخلاق فمینیستی

از دیرباز تا دوران مدرن، فیلسوفان و علمای اخلاق دیدگاهی جنسیتی به اخلاق داشته‌ و شخصیت اخلاقی و فضایل مردانه را متفاوت و برتر از نوع زنانۀ آن به شمار آورده‌اند؛ برای نمونه ارسطو می‌گفت: «زنان احساساتی‌تر از مردان هستند و زودتر به گریه کردن می‌افتند و درعین‌حال حسودتر و کینه‌توزترند و بیشتر اهل شکایت کردن و مشاجره‌‌اند. به‌علاوه بیشتر از مردان در معرض افسردگی روحی و ناامیدی قرار دارند. همچنین بی‌شرم‌تر و دروغ‌گوترند، زودتر فریب می‌خورند، بیشتر نگران آسیب‌ها هستند، مراقب‌تر و بیکارترند و درمجموع دیرتر برای عمل، تحریک می‌شوند. برعکس، مردان برای کمک کردن آماده‌ترند و همان‌طور که گفته شد، شجاع‌تر از زنان هستند» (see: Aristotle, 1910, Book IX). توماس آکوئیناس افزون بر دیدگاه انسان‌شناسانه که زن را از جهات گوناگون فروتر از مرد می‌انگارد، در اخلاقیات نیز به‌طورخاص زنان را تحت تأثیر امیال خود می‌داند و در اصل صلاحیت و اختیار آنان برای انجام عمل اخلاقی تشکیک می‌کند (see: Carrasquillo et al, 2013, pp.700-702). همچنین از نظر روسو، فضایل مرد و زن کاملاً متفاوت است و زن باید پیش از هر چیز بیاموزد که تابع، وظیفه‌شناس، باحیا و پاک‌دامن باشد؛ او باید به خوشحال کردن مردان و پیروی از ارادۀ آنان عادت کند و اگر بکوشد فضایل مردان را تقلید کند، صرفاً به زنی پست‌تر تبدیل می‌شود و همان احترام و خواستنی بودن اولیه را نیز از دست می‌دهد (see: Rousseau, 1762, Book 5). کانت نیز در کتاب انسان‌شناسی از دیدگاه عملی که جزو آخرین آثار اوست، بین فضیلت زنانه و مردانه تمایز قائل می‌شود و کلیشه‌های سابق را تأیید می‌کند؛ برای نمونه با اشاره به ازدواج می‌نویسد وقتی دو نفر با هم متحد می‌شوند، یکی باید تابع دیگری باشد. طبیعت مردان را از نظر قدرت و شجاعت بر زنان برتری داده؛ درحالی‌که زنان به‌طورطبیعی ترسو هستند و این به مردان حق فرمان‌دهی می‌دهد (البته کانت این را نیز می‌افزاید که درمقابل، زنان قادرند طوری بر مرد اثر بگذارند که او با رضایت، به تمایلاتشان تن دهد) (see:Kant, 1798, pp.166-174).

اخلاق فمینیستی پیش از هرچیز، واکنشی به این دیدگاه‌های زن‌ستیزانه بود. سرچشمه‌های این واکنش را می‌توان در کتاب احقاق حقوق زنان مری ولستون‌کرافت در قرن هجدهم یافت؛ جایی که او نقد خود از ساختارهای اجتماعی را به اخلاقیات نیز بسط داد و در برابر استدلال‌های فیلسوفان پیش‌گفته که همگی مرد بودند، اظهار داشت: «من در اینجا حریف را به جنگ می‌طلبم و وجود فضایل جنسی را انکار می‌کنم ... زنان ممکن است وظایف متفاوتی انجام دهند؛ اما این وظایف انسانی‌اند و اصول اجرای آنها ... باید یکسان باشد» (Wolstoncraft, 1792, p.51). همچنین فیلسوف اخلاق معروف انگلیسی، جان استوارت میل در کتاب انقیاد زنان افزون بر دفاع از حقوق زنان به عنوان افرادی کاملاً برابر با مردان، دربارۀ برتری اخلاقی مردان بر زنان ابراز تردید می‌کند (Mill, 1869, p.518-519).

در سیر مبارزات فمینیستی طی صد سال بعد، هرچند مباحثی از این دست برای دستیابی به عدالت جنسیتی ازجمله در حوزۀ اخلاق مطرح می‌شد، هنوز اصطلاحی تحت عنوان «اخلاق فمینیستی» مطرح نشده بود و بسیاری از فعالان این عرصه ازجمله آیدا ولز بارنت، شارلوت پرکینز گیلمن، جین آدامز و آلیس پل حتی از فمینیست نامیدن خود نیز خودداری می‌کردند (Norlock, 2019, p.5). درعین‌حال اعتراضات علیه اخلاق مردسالارانه همچنان مطرح می‌شد تا سرانجام در دهۀ 1970 با آثار کسانی همچون ابیگل روزنتال، کَرولین کورسمایر و آلیسون جاگر (see: Rosental, 1973; Korsmeyer, 1973; Jaggar, 1974)، اخلاق فمینیستی به یک حوزۀ مطالعاتی آکادمیک تبدیل شد و به دانشگاه‌ها راه یافت. در فاصله‌ای سی‌ساله، افزون بر جاگر، نویسندگانی چون ویرجینیا هلد، رزماری تونگ، کلودیا کارد، الیزابت پرنر، سامانتا برنان، ای. برونینگ، اس. وایز و هیلد لیندِمِن، هریک در کتاب‌ها و مقاله‌هایی جداگانه تحت عنوان «اخلاق فمینیستی» به ‌مرور ادبیات این رویکرد و معرفی مؤلفه‌های آن از دیدگاه خود پرداختند و به جاافتادن این اصطلاح به عنوان یک رویکرد جدی اخلاقی کمک کردند (see: Held, 1990; Jaggar, 1991; Card, 1991; Browning, 1992; Tong, 1993; Brennan, 1999; Wise, 2002; Lindemann, 2005). امروز می‌توان دید اخلاق فمینیستی چنان قوّت یافته که در بسیاری از کتاب‌های درآمدی بر فلسفۀ اخلاق، فصلی جداگانه به آن اختصاص داده می‌شود (see: Rachels, 1993, ch.12; Holmes, 2003, ch.13; Heinman, 2013, ch.11 ).

به‌طورکلی می‌توان گفت اخلاق فمینیستی در پی عدالتِ جنسیتی در حوزۀ اخلاق است؛ به‌گونه‌ای ‌که اولاً توانایی و ظرفیت اخلاقی زنان کمتر از توانایی مردان ارزیابی نشود. ثانیاً زنان امکان و اجازه یابند تا به اندازۀ مردان در عرصه‌های مختلفی که تاکنون از آن محروم می‌شده‌اند، حضور یابند تا توانایی‌های همسان اخلاقی خود را نشان دهند. به داوری این دسته از منتقدان، نه فقط مشکلات و مسائل زنان، بلکه اساساً مشکلات و مسائل جهان مدرن در اعتقاد به برتری مردان ریشه دارد و فروتر انگاشتن زنان حتی بنیان خود اخلاق را در نیز می‌شکند (Wolstoncraft, 1792, pp.131-135).

این منتقدان عموماً از اساس منکر تفاوت‌های اخلاقی ذاتی میان زن و مرد هستند یا آنها را بسیار ناچیز می‌دانند و ضعف‌های اخلاقی‌ای را که در طول تاریخ و در جوامع گوناگون به زنان نسبت داده شده، اولاً به سبب گزارش از سوی مردان، نادرست یا اغراق‌شده ارزیابی می‌کنند. ثانیاً آن مقدار اندکی را که به طور واقع‌بینانه گزارش شده، ناشی از ساختارهای اجتماعی تبعیض‌آمیز می‌دانند که در صورت تحقق عدالت جنسیتی در جامعه، این ضعف‌ها نیز برطرف خواهند شد. به اعتقاد ویرجینیا هِلد، چنین نیست که بتوان با برطرف کردن ایرادهای جزئی در نظام‌های پیشین اخلاقی بتوان به نظام مطلوب دست یافت؛ زیرا با توجه به اینکه این نظام‌های اخلاقی از اساس مبتنی بر فکر مردانه و مردسالارانه‌اند و در طول تاریخ همواره همین نگاه، تأیید و بر آن تأکید شده، باید بنیاد این نوع اندیشۀ اخلاقی اصلاح شود (Held, 1990, pp.326-327).

2-1. اخلاق زنانه

در ذیل دیدگاه فمینیستی، رویکرد اخلاقی دیگری با عنوان «اخلاق زنانه» مطرح شده که هرچند گاه اخلاق فمینیستی یا زنانه‌نگر نیز نامیده می‌شود؛ اما در مواردی بنیادین، تقابل‌های جدی با اخلاق فمینیستی دارد. رویکرد اخلاق زنانه نه‌تنها به تفاوت طبعی و کسبی میان اخلاق زن و مرد باور دارد؛ بلکه ویژگی‌های اخلاقی زنانه را برتر و بالاتر ارزیابی می‌کند (see: Bank, 1981). این دیدگاه از کاترین بیچر (1869م) و الیزابت استانتون (1881م) و مکتب «زنانگی واقعی» و «فرهنگ زندگی خانگی» در قرن نوزدهم تا قرائت‌های اولیۀ اخلاق مراقبت در دورۀ معاصر امتداد داشته است.

چنان‌که در ادامه خواهیم گفت، در این زمینه دیدگاهی مشابه و البته پرآوازه‌تر با عنوان «اخلاق مراقبت» مطرح شده که در بسیاری از ویژگی‌ها با اخلاق زنانه مشترک است؛ ولی درعین‌حال می‌توان اخلاق زنانه را عام‌تر از اخلاق مراقبت به شمار آورد؛ از این لحاظ که صرفاً معطوف به فضیلت مراقبت نیست و بنابراین زنانِ غیرمادر و غیرمراقب را نیز در بر می‌گیرد و فضایل دیگری همچون صلح‌طلبی، خیرخواهی و ازخودگذشتگی را نیز شامل می‌شود. درواقع کاترین بیچر و کدی استانتون با ارسطو و روسو موافق بودند که شخصیت اخلاقی و فضایل زنان و مردان متفاوت است؛ ولی درعین‌حال معتقد بودند فضایل جنسیتی - چه مردانه و چه زنانه - به یک اندازه خوب و ارزشمندند یا اینکه فضایل زنان برترند؛ برای نمونه بیچر معتقد بود زنان بر خلاف مردان، بر اساس طبیعتشان قادرند فضیلت خیرخواهیِ فداکارانۀ «مسیح‌مانند» را که برای خیر و پیشرفت جامعه ضروری است، در خود بپرورند و بدان عمل کنند (Dilon, 2018, p.12). همچنین استنتون معتقد بود مردان از هر لحاظ، اخلاقاً پست‌تر از زنان‌ هستند و بی‌نظمی، خشونت و ظلمِ بارز در تاریخ بشر ناشی از رذایل مردان است و زنان باید برتری اخلاقی خود را به عرصۀ عمومی بیاورند تا بقا و شکوفایی جامعه تضمین شود (Ibid.). به‌علاوه مریلین فریدمن و لورین کُد، ارتباط دوستانه را - به‌ویژه آن‌گونه که زنان می‌فهمند - به منزلۀ الگوی ممکنی برای همۀ روابط انسانی در نظر می‌گیرند (see: Friedman, 2018, pp. 275-280; Code, 1987).

نوعی دیگر از اخلاق زنانه با رنگ‌وبوی مذهبی‌تر و سنتی‌تر که در قرن نوزدهم رواج داشت و از سوی زنان ترویج می‌شد، نظریۀ زندگی خانگی بود که زن را مرکز خانواده و «نور خانه» می‌دانست (Welter, 1996, p.152). این تفکر هرچند زنان را اخلاقاً برتر از مردان نمی‌دانست، می‌پذیرفت که زنان وظایف و فضایل اخلاقی متفاوتی دارند. بر اساس این ایده، زنان واقعی باید دارای چهار فضیلت اصلی باشند: تقوا، پاکی، خانه‌داری و تسلیم. براین‌اساس کار خانه - حتی در حد ریختن چای و قهوه - وظایفی نشاط‌آور قلمداد می‌شد. آنان بر سوزن‌دوزی و صنایع دستی که زنان را در خانه نگه می‌داشت، تأکید می‌ورزیدند و زن افزون بر وظایف همسری و مراقبت از کودکان باید خانه را مکانی شاد و آرام نگه می‌داشت تا مردان را از بدی‌های دنیای بیرون به داخل خانه جذب کند (see: Lavender, 1998, pp.2-6). این دیدگاهِ متکی‌ بر مذهب هرچند رفته‌رفته از جریان اصلی تفکر فمینیستی بیرون رانده شده؛ اما به عنوان یک دیدگاه جنسیتی به اخلاق که بیشترین قرابت را با دیدگاه سنتی و مردسالارانه دارد، درخور بررسی است و همچنان در طول قرن بیستم و بیست‌ویکم می‌تواند مخاطبان خود را در بازار نشر پیدا کند و کسانی را که به سبک‌ زندگی سنتی علاقه‌مندند، جذب می‌کند. در سال‌های اخیر جنبش «زندگی خانگی جدید» موفق شده دوباره توجهات را به خوب جلب کند. امیلی ماچار در کتاب خود با عنوان محدود به خانه، علل استقبال زنان از این جنبش را واکاوی می‌کند و آن را ناشی از کمبود قوانین کار و خدمات اجتماعی برای حمایت از والدین‌ مدرن، نابرابری جنسیتی ریشه‌دار در محل کار، ترس گسترده از کیفیت عرضۀ مواد غذایی صنعتی و نیز تضادهای ایدئولوژیک این خانه‌داران مدرن می‌داند (see: Matchar, 2013).

3-1. اخلاق مادرانه یا مراقبت

اخلاق مراقبت که در امتداد اخلاق زنانه مطرح شده، به‌طورخاص بر وجهۀ مادری و مراقبانۀ زنان تأکید دارد.افزون بر آنکه دفاعیه‌ای است از صفات زنانه در حوزۀ اخلاق که به عنوان یک رویکرد مستقل اخلاقی نیز در حال گسترش است؛ به‌گونه‌ای‌که امروزه حتی فارغ از مباحث جنسیتی، در میان مکاتب اخلاقی به‌طورجدی مورد بحث قرار می‌گیرد و در میان این پنج رویکرد جنسیتی به اخلاق، نام‌بردارترین است. از این منظر، اخلاق مراقبت هرچقدر که پیش‌تر آمده، از تأکیدهای جنسیتی کاسته و بر عمومیت دیدگاه تأکید کرده تا بتواند جایگزین نظریۀ «اخلاق عدالت» سنتی یا معیار شود یا دست‌کم تکمیل‌کنندۀ آن باشد (see: Held, 1990)؛ اما همچنان نمی‌توان انکار کرد که این دیدگاه بنیادهای جنسیتی دارد و درنهایت زنان را در جایگاه بالاتری از حیث توانایی‌های مراقبانه می‌نشاند.

در کوتاه‌ترین معرفی می‌توان گفت اخلاق مراقبت دیدگاهی اخلاقی است در مقابل اخلاق عدالت که معتقد است اولاً به همان اندازه که پرهیز از ظلم به دیگران و دستیابی به عدالت اهمیت دارد و بیشتر احسان ورزیدن و توجه به دیگران نیز مهم است. ثانیاً آنچه تاکنون در نظریات اخلاقی غربی، به‌ویژه نظریۀ کانتی - راولزی مطرح بوده، دیدگاه اول بوده و از این جهت دیدگاه مراقبت به اندازۀ کافی مورد توجه نظریه‌پردازان اخلاقی قرار نگرفته است. ثالثاً زنان بیشتر از مردان دارای دیدگاه مراقبتی هستند و به‌علاوه به جزئیات، شرایط و روابط صمیمی اهمیت بیشتری می‌دهند و بیشتر اهل اعتمادند؛ درحالی‌که مردان بیشتر از زنان دارای نگاه عدالتی هستند؛ نگاهی کل‌نگرانه‌تر، انتزاعی‌تر و اصول‌محور دارند و بیشتر اهل استقلال‌اند (see: Gilligan & Attanuchi, 1988; Baier, 1986 ). سوای مبانی فلسفی این نظریه و اینکه وزن اخلاقی هریک از عدالت و مراقبت در جامعه چقدر باید باشد، مهم‌ترین مناقشۀ جنسیتی این است که آیا واقعاً زنان دیدگاه اخلاقی متفاوتی به جهان دارند یا نه و اگر چنین است، این تفاوت موجب برتری اخلاقی زنان بر مردان است یا فروتر بودن آن یا صرفاً مکمل هم هستند و هیچ‌یک بر دیگری برتری ندارد. کمترین دعوی طرفداران اخلاق مراقبت که به‌نوعی آخرین دیدگاه گیلیگان در این زمینه به شمار می‌آید، این است که جهان‌بینی اخلاقی زنانه، فروتر از جهان‌بینی مردانه نیست و باید مکمل آن باشد (see: Gilligan et al, 1990).

افزون بر گیلیگان و نادینگز که طراحان اولیه و اصلی نظریۀ مراقبت هستند، نویسندۀ معاصری که ایدۀ «فضایلِ» برخاسته از اعمال مادرانه را به‌دقت بررسی کرده، سارا رادیک است. رادیک در کتاب تفکر مادرانه می‌گوید این نوع تفکر، روشی متمایز برای مراقبت و دانستن ارائه می‌دهد و فضایل مادرانه را به این شرح بازشناسی می‌کند: پاسخ‌گویی در قبال رشد و تغییر؛ به رسمیت شناختن تفاوت‌های فردی؛ پذیرا بودن در برابر شوخ‌طبعی و سرخوشی حتی در مواجهه با چالش‌‌ها، خطرات و شکنندگی زندگی؛ عشق دلسوزانه که معطوف به واقعیت کودک است و نسبت به رشد کردن، تسلیم شدن و جدایی او پذیراست؛ تواضع که دربردارندۀ احترام فداکارانه به واقعیت است و نوعی واقع‌گرایی عمل‌گرایانه که شامل فهم کودک و احترام به او به عنوان یک شخصیت مستقل است (see: Ruddick, 1984). او همچنین در مقاله‌ای دیگر با عنوان «عشق محافظت‌کننده و تخریبگری نظامی» می‌گوید تفکر مادرانه معطوف به مراقبت و محافظت از افرادِ عینی و خاص و نیز معطوف به اقتضائات انضمامی و زمینه‌ای این مراقبت است و درمقابل، نظامی‌گری عبارت است از فدا شدن افراد به خاطر علت‌های «انتزاعی». به نظر رادیک اگر به ملزومات فرزندپروری واقعاً اولویت اجتماعی بیشتری نسبت به وضع کنونی داده شود، آن‌گاه ادامۀ حمایت از نظامی‌گری بسیار دشوار خواهد بود (see: Idem, 1989).

4-1. اخلاق هم‌جنس‌گرایانۀ زنانه

در بین این دو واکنش متفاوت جنسیتی به اخلاق، یعنی واکنش عدالت‌محور فمینیستی و واکنش قائل به برتری که در قالب اخلاق زنانه و اخلاق مراقبت نمود یافته است، اخلاق هم‌جنس‌گرایانۀ زنانه را می‌توان واکنشی دانست که از موضع فمینیستی و تلاش برای عدالت‌خواهی آغاز کرده؛ ولی به نتایجی رادیکال‌تر از موضع دوم رسیده است؛ به این معنا که اخلاق زنانه را بسیار برتر از اخلاق مردانه به شمار می‌آورد و بالاتر از آن، دیدگاهی مردستیزانه اتخاذ می‌کند. به بیان دیگر اگر اخلاق مراقبت را قرائتی میانه‌رو از اخلاق زنانه بدانیم که مردان را نیز به اندازۀ زنان قادر به کسب فضایل زنانه می‌انگارد، اخلاق هم‌جنس‌گرایانه که هم به لحاظ نظری و هم در عرصۀ تحقق اجتماعی در اقلیت قرار دارد، سویۀ افراطی اخلاق زنانه است که قائلان به آن، رویکردی جدایی‌خواهانه در برابر جامعۀ مردان عرضه کرده‌اند. به همین دلیل است که این موضع را گاه فمینیسم رادیکال نیز می‌خوانند.

فمینیست‌های هم‌جنس‌گرا ازجمله مریلین فرای، سارا هوگلند و شارلوت بونچ معتقدند نه‌تنها زنان طبعاً بر مردان برتری اخلاقی دارند؛ بلکه به لحاظ اجتماعی و زندگی جمعی نیز اساساً در یک جامعۀ زنانه است که فضایل اخلاقی به نحو کامل‌تر فرصت ظهور و بروز می‌یابد و در ساختارهای موجود که مردان همچنان سیطره و سلطۀ هرچند پنهان خود بر زنان را حفظ می‌کنند، نمی‌توان انتظار داشت اخلاق زنانه به نحو احسن تحقق یابد؛ بنابراین زندگی جداگانه و دسته‌جمعی زنان می‌تواند چاره‌ای برای زیست اخلاقی‌تر و خودمختارانه‌تر زنان باشد. البته راه‌حل فمینیست‌های هم‌جنس‌گرا، نه لزوماً یک جدایی همیشگی از جامعۀ مردان، بلکه یک راهبرد تا رسیدن به مرحلۀ رهایی از سلطه‌گری مردان و دستیابی کامل‌تر به رشد شخصی معرفی می‌شود؛ بنابراین می‌تواند گام اول این مبارزه و به منزلۀ تمرینی برای دستیابی به هدف‌ نهایی باشد (Davis, 1999, p.271).

دراین‌میان هوگلند است که به‌طورخاص بر اخلاق هم‌جنس‌گرایانه نیز تمرکز کرده و در اخلاق لزبین‌ها: به سوی ارزش جدید، پتانسیلهای جدایی‌طلبی را برای تشویق زنان به توسعۀ اخلاق اجتماعی سالم بر اساس ارزش‌های مشترک برجسته می‌کند. هوگلند تمایزی را بین یک خرده‌فرهنگ لزبین و یک جامعۀ لزبین بیان می‌کند. عضویت در خرده‌فرهنگ با فرهنگ خارجی و خصمانه به صورت منفی تعریف شده است و عضویت در جامعه بر اساس ارزش‌هایی است که ما معتقدیم می‌توانیم در اینجا اعمال کنیم (see: Hoagland, 1989, pp.85-92). هوگلند درواقع اخلاق موردنظر خود را نه از سنتِ انگلیسی - اروپایی فلسفۀ اخلاق که به نظر او ساختاری اساساً تبعیض‌آمیز دارد، بلکه از خود جوامع هم‌جنس‌گرایانه و تعاملات میان آنها آغاز می‌کند و مدعی است در چنین جوامعی است که عاملیت اخلاقی زنان به‌طورکامل پذیرفته می‌شود و نیازی نیست که زنان منقاد و مطیع جنسیتی برتر باشند؛ همان‌طور که خود زنان نیز چنین انقیادی را بر یکدیگر تحمیل نمی‌کنند (see: Idem, 1992, pp.197-203).

5-1. اخلاق دگرباشانه

درنهایت اخلاق دگرباشانه که در دو دهۀ اخیر مطرح شده است، ارزیابی خود در برابر رویکردهای اخلاقی موجود را در قالب اعتراض به دوگانۀ قاطع زن - مرد مطرح می‌کند و معتقد است برای رسیدن به جامعه‌ای عادلانه باید به نحوی در این دوگانه تجدیدنظر کرد که جنسیت‌های میانی و ترکیبی بدون هرگونه تبعیض جنسیتی از حقوقشان برخوردار شوند؛ به‌گونه‌ای‌که کسانی که به لحاظ فیزیکی در دوگانۀ زن - مرد نمی‌گنجند یا به لحاظ روانی - شخصیتی نمی‌توانند خود را در این دوگانه دسته‌بندی کنند، به سبب جنسیت یا گرایش جنسی‌شان با برخورد متفاوت و تحقیرکننده روبه‌رو نشوند و نظام‌ اخلاقی‌ای بنا شود که بر خلاف نظام‌های رایج، سبک زندگی آنان را تقبیح و انکار نکند (see: Nicholas, 2019). از این حیث می‌توان خواسته‌های برابری‌طلبانۀ آنان را از جنس خواسته‌های فمینیستی (نوع اول) و در راستای رویکرد عدالت‌محور دانست.

تئودور جنینگز از مروجان اخلاق دگرباشانه در کتاب خود با عنوان اخلاق جنسی دگرباشانه: اصول و ابتکارات، قرائتی دگرباشانه از اخلاق مسیحی به دست می‌دهد و با توجه به زیست و منش مسیح، مرکزیت ازدواج برای زندگی اخلاقی را به عنوان تحریفی که از اگوستین به بعد وارد مسیحیت شد، انکار می‌کند و از موضعی مشابه دیدگاه‌های جنبش LGBTQ به دنبال مقاومت در برابر رویکردی است تا جنسیت‌های حاشیه‌ای در جامعه را نیز در بر گیرد (see: Jennings, 2013). جنینگز استدلال می‌کند تنها با تمرکز بر مسئلۀ «مرز» می‌توانیم در واقع از دگرجنس‌گراهنجاری رهایی یابیم. او ازدواج‌ رایج را نوعی رابطۀ مالکیت می‌داند که مزایای اجتماعی و مالی را به طور ناعادلانه توزیع می‌کند و اَشکال رابطه‌ای را که در آنها قادر به تشخیص خوبی هستیم، محدود می‌کند (Ibid, pp.48-50). در عوض پیشنهاد می‌کند مسیحیان از به رسمیت شناختن مدنی انواع روابط خانوادگی دفاع کنند. جنینگز روابط باز و چندهمسری را به عنوان اَشکال ممکن برای مشارکت مسیحی مورد بحث قرار می‌دهد و پیشنهاد می‌کند فضیلت وفاداری می‌تواند اَشکال دیگری جز تک‌همسری داشته باشد (see: Ibid, pp.55-65).

2. مشترکات رویکردهای جنسیتی به اخلاق

می‌توان گفت هر پنج رویکرد جنسیتی یادشده به اخلاق در دو نکتۀ سلبی/ انتقادی و دو نکتۀ ایجابی/ پیشنهادی اشتراک‌نظر دارند. آنها در وجه سلبی/ انتقادی معتقدند اولاً همۀ مکاتب اخلاقی تا پیش از جنبش‌های فمینیستی، مکاتبی تبعیض‌آمیز و ناپذیرفتنی هستند و ثانیاً برجسته‌ترین وجه تبعیض آنها نگاه مردانه یا مردسالارانه است. درمقابل در این دو نکتۀ پیشنهادی نیز هم‌داستان‌‌اند که اولاً اخلاق به‌طورکلی برای جامعه لازم است و صرفاً باید مکاتب اخلاقی اصلاح شوند و ثانیاً مهم‌ترین وجهۀ همت در اصلاح مکاتب پیشین یا پیشنهاد مکاتب اخلاقی جدید باید توجه به تبعیض‌های جنسیتی و برطرف کردن آنها باشد.

1-2. نقد تبعیض در نظریات اخلاقی رایج

در باب نقد اول، رویکردهای جنسیتی عموماً هم تاریخ محقَق و عینیت‌یافتۀ جوامع پیشین را به نقد می‌کشند و هم به اصول موردنظر فیلسوفان و اندیشمندان برجستۀ جوامع به‌ویژه در غرب منتقدند؛ به بیان دیگر آنان به نوعی رابطۀ تعاملی و علّی - معلولی میان نظر و عمل اعتقاد دارند و تبعیض‌هایی را که عملاً توسط مردم در یونان و روم باستان، اروپای قرون وسطا و غرب دورۀ مدرن روی داده، منفک از اصول راهنما و دستورالعمل‌های اخلاقی پیشنهادی بزرگان اندیشۀ این جوامع نمی‌دانند. به‌علاوه نقد آنان در این مرحله عمدتاً سویه‌های فلسفی دارد و نوک تیز پیکان نقد را عمدتاً به سمت فیلسوفان و اندیشمندان هدف می‌گیرند، نه به سمت پیامبران، کاهنان، روحانیون یا عارفان. در این زمینه اولاً به نظر می‌رسد آنان بیش از آنکه دین، عرفان و نهادهای معنوی دیگر را مرجع اخلاق در جامعه بدانند، نهادهای اندیشگی را عهده‌دار هدایت اخلاقی به شمار می‌آورند و در ضمن، به‌تلویح در حال بیان این اعتراض‌اند که دست‌کم از روشنفکران هر جامعه توقع می‌رود هنگامی که نقد افکار و آرای جامعه را در حوزه‌های نظری و اخلاقی بر عهده می‌گیرند، در زمینۀ تبعیض‌های جنسیتی نیز موضع‌گیری کنند.

نکتۀ مهم دیگر در این وجه اشتراک، غیراخلاقی دانستنِ نفس تبعیض و برخورد نابرابر است؛ این در حالی است که در نگاه سنتی و پیشامدرن، تبعیض لزوماً غیراخلاقی نبوده است و نگاه سلسله‌مراتبی، امری پذیرفتنی بوده است. دیدگاه‌های اخلاقی‌ای همچون طبیعت‌گرایی، رواقی‌گری یا نظریۀ امر الهی به دلایل گوناگون ممکن است تبعیض را امری طبیعی و پذیرفتنی یا دست‌کم تحمل‌پذیر در نظر گیرند. این در حالی است که برابرطلبی، به‌نوعی پیش‌فرض همۀ رویکردهای پنج‌گانۀ جنسیتی است و حتی رویکردهایی که شخصیت اخلاقی زنان را متفاوت یا برتر از مردان می‌دانند، با نفس تبعیض موافق نیستند و تفاوت یا برتری زنان را دستاویزی برای سلطه بر مردان نمی‌دانند.

2-2. نقد مردسالاری

در باب وجه اشتراک سلبی/ انتقادی دوم، در مقدمه، این مطلب حائز اهمیت است که هر پنج رویکرد، بالاتر از همۀ تبعیض‌های انسانی - اعم از تبعیض طبقاتی، نژادی، قومی، دینی و عقیدتی - بر تبعیض جنسیتی و نقد مردسالاری تمرکز دارند. درعین‌حال منکر و بی‌اعتنا به تبعیض‌های دیگر نیستند و بعضاً برای تقویت و تحکیم موضع خود دربارۀ کلیت نگاه تبعیض‌آمیز مکاتب اخلاقی به تبعیض‌های دیگر نیز اشاره می‌کنند؛ به‌ویژه فمینیست‌های سوسیالیست و مارکسیست که تبعیض‌های طبقاتی را نیز در دوچندان شدن تبعیض جنسیتی برجسته می‌کنند و حامیان رویکرد دگرباشی که با اقبال بیشتری به تبعیض‌های دیگر سخن می‌گویند؛ چه‌بسا به این دلیل که آنان جمعیت بسیار کوچک‌تری را نمایندگی می‌کنند و برای آنکه صدایشان شنیده شود، نیاز به اتحاد با گروه‌های بیشتری دارند. بااین‌حال همچنان دغدغۀ اول در رویکردهای پنج‌گانه، تبعیض جنسیتی و نقد دیدگاه‌های مردسالارانه در مکاتب اخلاقی گذشته است. این مسئله به‌ویژه زمانی اهمیت می‌یابد که بدانیم در متأخرترین امواج فمینیسم که گاه از آن به «موج چهارم» تعبیر می‌شود، گروه‌هایی نیز ظهور کرده‌اند که تبعیض جنسیتی را در تلفیق با تبعیض‌های دیگر و جداناشدنی از آن می‌دانند و برای انتقال منظور خود از اصطلاح «درهم‌تنیدگی» استفاده می‌کنند و برای مثال معتقدند نوع تبعیضی که یک زن سیاه‌پوست فقیر تجربه می‌کند، به‌مراتب متفاوت و بیشتر از تبعیضی است که یک زن سفیدپوست ثروتمند تجربه می‌کند. این روند ممکن است در آینده موجب تغییراتی در رویکردهای جنسیتی به اخلاق باشد که این تمرکز و تأکید ویژه بر جنسیت در آن کاهش یابد یا اساساً شاهد رویکردهای اخلاقی ششم و هفتمی با سویه‌های متفاوت باشیم.

بر اساس این نگاه انتقادی، مردسالاری به لحاظ اخلاقی، کاملاً نادرست است و مردان نه بر اساس جنسشان (ویژگی‌های جسمی) و نه بر اساس جنسیتشان (ویژگی‌های شخصیتی) دارای آن‌چنان مزیت اخلاقی‌ای نیستند که نسبت به زنان یا جنسیت‌های دیگر در جایگاه بالاتری بنشینند. ضمن اینکه دارای صفات اخلاقی برجسته‌تری نیز نیستند و بر فرض که در ویژگی‌های خُلقی با زنان متفاوت باشند، این تفاوت نشانۀ برتری نیست. این در حالی است که آنان با ادله و مستندات فراوانی بر آن‌اند که اثبات کنند دیدگاه غالب در میان همۀ مکاتب اخلاقی سابق، هم مردان را جنساً یا جنسیتاً یا هردو، در جایگاه بالاتری می‌نشان و هم برای مردان، صفات اخلاقی و ذاتی برتری قائل است و به تعبیر دیگر، هم خود زنان (و جنسیت‌های میانی) را جنساً و جنسیتاً تحقیر می‌کند و هم صفات ذاتی غیرمردانه را دست‌کم می‌گیرد و مردان را از آنها بر حذر می‌دارد. دو رویکرد جنسیتی آخر یعنی اخلاق هم‌جنس‌گرایانه و اخلاق دگرباشی، همین نقد را به نگاه تحقیرآمیز مکاتب اخلاقی به گرایش‌های جنسی غیردگرخواهانه نیز دارند.

3-2. امید به اصلاح نهاد اخلاق

اما چنان‌که گفته شد، اشتراکات این دو رویکرد در وجه اثباتی/ پیشنهادی نیز دو مورد است: در نخستین وجه اشتراک، هیچ‌یک از این رویکردهای جنسیتی از کلیت دستگاه اخلاق ناامید نیستند و پیشنهادی برای الغای کلی اخلاق یا حتی برخورد نسبی‌گرایانه با اخلاق ندارند (see: Morgan, 1990) و برعکس به دلیل مخالفت قاطع با همۀ انواع سلطۀ مردانه، نسبی‌گرایی را بسیار خطرناک می‌دانند (Jaggar, 2013, p.446). پیشنهاد آنها صرفاً اصلاح اخلاق پیشین بر مبنای تعدیل و اصلاح دیدگاه‌های جنسیتی است. این در حالی است که هم‌زمان با جنبش‌های فمینیستی در قرن بیستم، رویکردهای پسا‌مدرن و اگزیستانسیالیست از یک سو و جریان پوزیتیویسم منطقی و عاطفه‌گرایی از سوی دیگر، عمدتاً به انکار علم اخلاق از حیث معناداری و اثرگذاری پرداخته‌اند و نتیجۀ سخنشان، توصیه یا تصدیق نسبی‌گرایی اخلاقی است.

4-2. اصلاح جنسیتی به عنوان مهم‌ترین اصلاح نهاد اخلاق

درنهایت چهارمین وجه اشتراک رویکردهای جنسیتی به اخلاق، این است که اصلاح اخلاق باید از طریق رفع دیدگاه‌های تبعیض‌آمیز جنسیتی مکاتب پیشین باشد و با رفع این تبعیض‌ها، مهم‌ترین اشکال مکاتب اخلاقی برطرف خواهد شد؛ به بیان دیگر از نظر این پنج رویکرد، مسئلۀ تبعیض جنسیتی از چنان اهمیتی برخوردار است که برطرف کردن آن می‌تواند بزرگ‌ترین ضعف مکاتب اخلاق را بپوشاند و در امتدادش تبعیض‌های دیگر نیز رفع‌شدنی خواهند بود؛ برای نمونه چنان‌که گفتیم، در اخلاق زنانه و اخلاق مراقبت بر این اعتقادند که با گسترش صفات اخلاقی زنانه، جهانِ سرشار از جنگ و ستم کنونی رو به صلح و مدارا خواهد رفت و در اخلاق هم‌جنس‌گرایانه به این مطلب اشاره می‌شود که روابط میان زنان در جوامع تک‌جنسیتی، فاقد مناسبات استیلا و سلطه است و نگاه همکاری و دوستی غلبه دارد؛ بنابراین انواع دیگر ظلم و تبعیض نیز فروکاهش خواهد کرد. این اجماع و اشتراک‌نظر قاطع از این حیث اهمیت دارد که در همۀ این پنج رویکرد، با «اساس» تبعیض و سلطۀ مردانه مخالفت می‌شود و همگی خواهان تغییر دیدگاه «برتر دانستن» مردان هستند؛ نه صرفاً خواهان تغییر نحوۀ برخورد مردان با زنان. درواقع یک راه‌حل بدیل و متفاوت که در ادیان ابراهیمی می‌توان مشاهده کرد، این است که برتری مردانه پذیرفته می‌شود؛ ولی از مردان خواسته می‌شود تا از این برتری خود نه برای ستم کردن و استیلا بر زنان، بلکه برای حمایت آنان و مدیریت صحیح و عادلانۀ خانواده و جامعه استفاده کنند؛ اما رویکردهای پنج‌گانۀ یادشده هرگز چنین موضعی را نمی‌پذیرند و آن را دیدگاهی از موضع ضعف به شمار می‌آورند که نمی‌تواند تحقق‌بخش عدالت جنسیتی باشد.

3. اختلافات رویکردهای جنسیتی به اخلاق

ذات‌گرایی جنسیتی اساس تفاوت‌ها و اختلافات میان رویکردهای جنسیتی به اخلاق است؛ به سخن دیگر اخلاق فمینیستی و اخلاق دگرباشی، بیشترین اهتمام خود را بر نفی و انکار ذات‌گرایی جنسیتی قرار داده‌اند و تفاوت‌های میان مرد و زن (و جنسیت‌های میانی) را صرفاً ناشی از ساختارهای اجتماعی و جایگاه و موقعیت افراد در جامعه می‌دانند؛ اما رویکردهای اخلاقی زنانه و مراقبانه از تفاوت‌های ذاتی میان زن و مرد استقبال می‌کنند و تمرکز خود را بر دفاع از صفات زنانه قرار می‌دهند (see: Gilligan, 1982; Chodorow, 1978; Noddings, 1984). اخلاق هم‌جنس‌گرایانۀ زنانه نیز در موقعیتی بینابین، بااینکه نظراً مخالف دیدگاه‌های ذات‌گرایانه و خواهان به رسمیت شناختن انواع متفاوت جنسیت و گرایش‌های جنسی است و تمایلات جنسی، احساسی و عاطفی مذکر را برای زنان غیرطبیعی نمی‌داند؛ ولی با نگاه بدبینانه و طردآمیز به مردان و طرح دیدگاه «جدایی‌طلبی»، عملاً موضعی ذات‌گرایانه را به نمایش می‌گذارد.

به بیان دیگر به‌رغم همۀ اتفاق‌نظرهایی که رویکردهای پنج‌گانه در بخش نقدی/ سلبی به مردسالاری دارند و بااینکه در بخش ایجابی، همۀ آنها در حوزۀ اخلاق باقی می‌مانند و به دنبال رفع اساسی این تبعیض هستند؛ اما در نحوۀ حل این مشکل، اختلاف‌نظر دارند و هرکدام راهبرد مبارزاتی خود را دنبال می‌کنند. فمینیست‌های برابری‌طلب معتقدند خود «تفاوت جنسیتی» است که موجب این تبعیض می‌شود؛ بنابراین نباید این تفاوت را به رسمیت شناخت (See: Spelman, 1988; Hoagland, 1989; Cannon, 1988)؛ ولی قائلان به اخلاق زنانه و اخلاق مراقبت معتقدند نه خودِ تفاوت‌ها، بلکه نحوۀ نگاه به این تفاوت‌هاست که موجب تبعیض می‌شود و با رفع نگاه تحقیرآمیز به تفاوت‌ها و ویژگی‌های زنانه می‌توان به تبعیض پایان داد. به سخن دیگر فمینیست‌ها نگاهی بدبینانه به صفاتی دارند که در طول تاریخ، «زنانه» خوانده می‌شده است و تأکید بر آنها را موجب انقیاد و سرسپردگی بیشتر زنان به شمار می‌آورند (Grimashaw, 1992, pp.222-223)؛ ولی گروه مقابل اتفاقاً این تفاوت‌ها را مزیت زنان به شمار می‌آورند و بر این عقیده‌اند که این صفات و ویژگی‌های خاص نه‌تنها موجب تحقیر و فروتر بودن زنان نیست؛ بلکه می‌تواند نشان‌دهندۀ برتری اخلاقی زنان بر مردان باشد (Walker, 1989, p.19; Baier, 1987, p.55). موضع محکم فمینیست‌های برابری‌طلب در مقابل زنانه خواندن صفات، سبب شده حتی سخن گفتن از فضایل زنانه توسط مراقبتی‌ها را برنتابند. به باورآنان دیدگاه‌های ذات‌گرایانه‌ای از این دست «در بهترین حالت به‌دشواری قابل توضیح یا مستدل‌سازی است و در بدترین حالت، ریسک طرح مجدد دوگانه‌های قدیمی و ظالمانه را احیا می‌کند» (Grimshaw, 1992, p.23; Also See: Houston, 1987).

بر اساس این اختلاف‌نظر دربارۀ «ذات‌گرایی جنسیتی» اختلاف‌های دیگر نیز ظاهر می‌شود. به عنوان تفاوت اول، تأکید فمینیست‌ها بر توانایی اجتماعی - سیاسی زنان در عرصۀ عمومی و کشش به سمت یک پیشرفت خودگرایانه‌تر و بلندپروازانه‌تر برای دستیابی به خواسته‌های شخصی را شاهد هستیم و درمقابل، تحسین قابلیت‌ها و توانایی‌هایی مراقبانه به‌ویژه مادری توسط مراقبتی‌ها و تمایل به زندگی فداکارانۀ خانوادگی برای کمک به پیشرفت اعضای خانواده.

تفاوت دیگر تمایل فمینیست‌ها به شخصیت منطقی و عقل‌گرایانه‌ای است که تاکنون زنان را از آن کم‌بهره نشان می‌داده‌اند و درمقابل، دفاع مراقبتی‌ها از ساحات احساسی و عاطفی و قابلیت‌های آن نسبت به روحیۀ خشک منطقی را شاهد هستیم. فمینیست‌ها نمی‌پذیرند که احساسی‌‌تر، عاطفی‌تر و هیجانی‌تر از مردان خوانده شوند و این ویژگی‌‌ها را همانند دیدگاه غالبِ سنتی، ویژگی‌هایی منفی به شمار می‌آورند؛ ولی مراقبتی‌ها – برعکس - هیچ شرمی از داشتن این ویژگی‌های خُلقی و شخصیتی ندارند و با افتخار، آن را دلیلی بر قابلیت تطبیق بهتر خود با اوضاع دشوار زندگی به شمار می‌آورند.

تفاوت سوم تأکید فمینیست‌ها بر استقلال شخصیتی و فردگرایی است که هم متأثر از فضای فردگرایانه و اتمیستی دورۀ مدرن است و هم در راستای تمایل شدید فمینیست‌ها برای رها شدن از وابستگی‌ای که به نظر آنان در طول تاریخ بر زنان تحمیل شده است؛ درمقابل، مراقبتی‌ها از وابستگی‌های جمعی زنان استقبال می‌کنند و بر اساس آن، توانایی زنان برای ارتباط گرفتن و صمیمی شدن با یکدیگر در شبکه‌های فراوان دوستی را یادآور می‌شوند که سبب می‌شود روحیۀ همدلی و همکاری قوی‌تری نسبت به مردان داشته باشند و درعین‌حال از آسیب‌های انزوا و تنهایی در امان باشند.

اما آنچه مسلّم است، اینکه اختلافات و بدبینی‌های داخلی میان نظریات جنسیتی که از همان آغاز نیز جریان داشته، کاملاً جدی است و نمی‌توان آنها را نادیده گرفت: «از زمان ولستون‌کرافت، همیشه خطوط مهمی در تفکر فمینیستی جریان داشته که به ایدۀ وجود فضایل ویژۀ زنانه با یک بدبینی شدید می‌نگریسته است. دلایل بسیار خوبی برای این بدبینی وجود دارد. آرمانی‌سازی فضیلت زنانه همیشه دست در دست اصرار مردانه بر محروم‌سازی زنان از عمدۀ زندگی عمومی و محدودسازی آنان به حوزۀ «خصوصی» خانه و خانواده پیش رفته است. بسیاری از نویسندگان مرد قرن نوزدهم (همانند جان راسکین) که آرمانی‌سازی پرشوری از فضیلت زنانه ارائه داده‌اند، این فضیلت را تابع وابستگی و انقیاد زنانه می‌دیدند و فضایلی که تصور می‌شد زنان باید مشتاقش باشند، غالباً این انقیاد را نشان می‌دهد. یک نمونۀ کلاسیک، فضیلت "ازخودگذشتگی" است. در یک بافت ناتوانی و وابستگی، چیزهایی همچون ملاحظۀ نیازهای دیگران ممکن است به انکار نفس مزمن تحریف شود و هر اظهارنظری مبنی برای اینکه زنان نیازهایی دارند که نمی‌تواند صرفاً در مراقبت از مردان و فرزندان تأمین شود، "خودخواهی" تعریف می‌شود» (Grimshaw, 1992, pp. 222-223).

از بُعد نظریه‌ها و مکاتب اخلاقی، هرچند رویکردهای جنسیتی منتقد همۀ مکاتب اخلاقی گذشته هستند؛ ولی همان‌طور که در بخش آتی گفته خواهد شد، درنهایت این رویکردها نمی‌توانند بدیل مکاتب سه‌گانۀ اخلاقی باشند و باید خود را ذیل یکی از این سه رویکرد اخلاقی تعریف کنند. براین‌اساس با توجه به اینکه عقل‌گرایی با نظم منطقی و مطلق‌انگاری تناسب دارد و احساس‌گرایی با زمینه‌محوری و جزئیات‌نگری، درمجموع رویکردهای فمینیستی که موضع عقل‌گرایانه‌تری در پیش می‌گیرند، به دیدگاه‌های عام‌گرایانۀ اخلاقی و دو مکتب وظیفه‌گرایی و پیامدگرایی میل می‌کنند و درمقابل، رویکردهای مراقبتی به دیدگاه‌های خاص‌گرایانه و مکتب اخلاقی فضیلت‌گرایی تقرب می‌جویند. تناسب اخیر همچنین می‌تواند از باب تأکید اخلاق مراقبت و اخلاق فضیلت بر فضایل باشد که از این حیث نیز دارای اشتراکات فراوان (در عین اختلافاتی از حیث وزن‌دهی و اولویت) هستند.

4. ملاحظات

داوری دربارۀ رویکردهای جنسیتی به اخلاق به‌ویژه با توجه به تنوع قرائات هر رویکرد بسیار دشوار است. بااین‌حال اگر وجوه مشترک این رویکردها را در نظر بگیریم، می‌توان برای ارائۀ یک جمع‌بندی کلی تلاش کرد. آنچه مسلّم است، اینکه رویکردهای یادشده دریچه‌های جدیدی را به سوی اخلاق گشوده‌اند و بعضاً همچون رویکرد مراقبت توانسته‌اند چشم‌اندازهای جدیدی را هم در مباحث فلسفۀ اخلاق و اخلاق هنجاری و هم در مباحث اخلاق کاربردی همچون اخلاق پرستاری، اخلاق خانواده و اخلاق آموزش‌وپرورش، پیش‌روی اخلاق‌پژوهان قرار دهند. به‌علاوه با توجه به اینکه تا پیش از دو - سه قرن اخیر، نظریات فلسفۀ اخلاق منحصراً از سوی مردان ارائه و تنسیق شده، رویکردهای جدید جنسیتی می‌توانند دست‌کم در تعدیل برخی وجوه مردانه و مردسالارانۀ نظریات اخلاقی و کاربردهای عملی آنها مؤثر واقع شوند و درعین‌حال به مشارکت تعداد بیشتری از نظریه‌پردازان و اخلاق‌پژوهان زن در این حوزه منجر شوند؛ بنابراین به‌طورکلی می‌توان طرح مبحث رویکرد جنسیتی به اخلاق را به فال نیک گرفت و از ظرفیت‌های آن استفاده کرد. بااین‌حال پژوهش‌ در این حوزه نیازمند ملاحظۀ نکاتی است که به شماری از آنها اشاره می‌شود:

نخستین ملاحظه دربارۀ رویکردهای جنسیتی به اخلاق این است که این رویکردها به‌رغم همۀ بصیرت‌های جدید و نقدهای بجا و کارگشایی که به تبعیض‌های سابق دربارۀ زنان دارند، صرفاً می‌توانند در موارد و ابعادی خاص، اصلاح‌کنندۀ نظریه‌های اخلاقی گذشته باشند و منطقاً این امکان وجود ندارد که هیچ‌یک از این پنج رویکرد جنسیتی یا حتی همۀ آنها علی وجه الجمع، بدیل یکی از نظریات سه‌گانۀ اخلاقی باشند. مطلب از این قرار است که نظریات اخلاق هنجاری به حصر منطقی محدود به یکی از سه نظریۀ اخلاقی «وظیفه‌گرایی»، «پیامد‌گرایی» و «فضیلت‌گرایی» است و درنهایت رویکردهای بدیل صرفاً می‌توانند تلفیقی از این سه نظریه باشند و نه رویکرد چهارمی به موازات اینها. درواقع قضاوت اخلاقی دربارۀ افعال و رفتارهای انسانی، یا می‌تواند ناظر به خود فعل باشد یا ناظر به علتِ فعل یا ناظر به معلول فعل؛ برای نمونه اگر بگویند «الف دروغ گفت»، یا می‌توانیم بر خود «دروغ» تمرکز کنیم یا بر «الف» تمرکز کنیم و یا بر پیامد این دروغ. وظیفه‌گرایان می‌گویند باید بر خود فعل تمرکز کرد و عملی مانند دروغ‌گویی، فارغ از اینکه عاملِ آن، چه کسی است و معلول و پیامدش چه خواهد بود، غلط است؛ پیامدگرایان می‌گویند باید بر معلول و پیامد عمل تمرکز کرد و مهم نیست که خود عمل چیست یا عامل آن کیست؛ درنهایت فضیلت‌گرایان می‌گویند باید ببینیم «الف» کیست و چه منش یا انگیزه‌ای از دروغ‌گویی خود داشته است. چنان‌که مشاهده می‌شود، امکان چهارمی نیست؛ مگر اینکه رویکردی تلفیقی اتخاذ شود که باز مبتنی بر همین سه نظریه است.

 این بدین معناست که درواقع اگر رویکردهای جنسیتی به اخلاق پذیرفته‌اند که نظام کلی اخلاق باید حفظ شود و نباید راه نفی اخلاق و مسیر نسبی‌گرایی را در پیش گرفت، این مطلب را نیز باید بپذیرند که مکاتب و نظریه‌های سه‌گانۀ اخلاقی در اصل و اساسشان، جنسیتی نیستند و رویکردهای فمینیستی، زنانه، مراقبتی، هم‌جنس‌گرایانه، دگرباشی و هر رویکرد جنسیتی دیگری که احیاناً در آینده طرح شود نیز در طول یکی از این سه نظریه مطرح خواهند شد، نه در عرض آنها.

ملاحظۀ دوم که بی‌ارتباط با نکتۀ اول نیست؛ اینکه رویکردهای جنسیتی در حوزۀ نقد رویکردهای اخلاقی گذشته باید مرز دقیق میان نظریۀ اخلاقی، باورهای شخصی نظریه‌پرداز و نیز فرهنگ و رفتار جوامع پیشین را مشخص کنند و دقیقاً تعیین کنند که در حال نقد کدام حوزه هستند. درواقع بااینکه بسیاری از فمینیست‌ها تبعیض‌های تحمیل‌شده بر زنان را نه به دلیل کاربست ناصحیح نظریات اخلاقی پیشین، بلکه ناشی از تبعیض‌آمیز بودن خود این نظریات به شمار می‌آورند (Jaggar, 2013, p.435)؛ اما نقدهایی که اندیشمندان فمینیستی همچون جاگر، اوکین، کلارک و لانگه مطرح می‌کنند، مرزهای پیش‌گفته را از هم جدا نمی‌کند (Ibid, p.434; Also See: Okin, 1979; Clarck & Lange, 1979)؛ درحالی‌که ناممکن نیست که اصول اساسی یک نظریۀ اخلاقی، فاقد تبعیض‌های جنسیتی باشد؛ ولی درعین‌حال مفسران یا حتی نظریه‌پردازان همان نظریه در تعیین مصادیق و بیان مثال‌ها، تحت تأثیر نگاه جنسیتی باشند؛ برای نمونه از کتاب‌های اخلاقی ارسطو به‌ویژه اخلاق نیکوماخوس که به تعریف فضیلت و سعادت می‌پردازد و از فضایلی همچون شجاعت، اعتدال، بخشندگی و دوستی سخن می‌گوید، به‌سختی می‌توان جنسیتی بودن و تبعیض‌های مردسالارانه را استشمام کرد؛ ولی وقتی همین ارسطو در کتاب‌های دیگر خود، زنان را فروتر از مردان می‌نشاند یا آنان را در برخورداری از صفات اخلاقی، پایین‌تر ارزیابی می‌کند، تمایل می‌یابیم نظام اخلاقی او را نیز تبعیض‌آمیز قلمداد کنیم (Jaggar, 2013, p.434)؛ درحالی‌که چنین تعمیمی فاقد مبنای منطقی است. به همین ترتیب نمی‌توان تبعیض‌های تاریخی جنسیتی در طول تاریخ غرب را صرفاً به پای نظام‌های فکری ارائه‌شده از سوی فیلسوفان اخلاق گذاشت؛ هرچند این نظام‌های اخلاقی نیز سهم خود را داشته‌اند؛ اما مناشی فرهنگ مردم و رفتار حکومت‌ها بسیار گسترده‌تر از متون فلسفی است. بنابراین در بخش نقد باید سهم همۀ این منابع به اندازۀ خود بررسی شود.

نکتۀ سوم دربارۀ اتخاذ موضع رویکردهای جنسیتی دربارۀ دوگانۀ مربوط به قبول یا رد ذات‌گرایی جنسیتی است. در سمت رویکردهای فمینیستی که منکر ذات‌گرایی جنسیتی هستند، فمینیست‌ها باید مشخص کنند که اگر نگاه مردانه به جهان به تبعیض‌آمیز بودن نظام‌های اخلاقی منجر شده است، چگونه خود آنها نیز برای اصلاح این نظام اخلاقی، از یک دیدگاه عدالت‌محور که گفته می‌شود مربوط به نگاه مردانه بوده است، به دنبال اصلاح نظام‌های اخلاقی هستند؟ اگر آنان بر این عقیده‌اند که اساساً دیدگاه عدالت‌محور صحیح است و فیلسوفان مرد در دوران گذشته، صرفاً در مصادیق و جزئیات، نگاه جنسیتی خود را دخالت داده‌اند، اساساً رویکرد فمینیستی عدالت‌خواه نمی‌تواند یک اصلاح بنیادین در اخلاق‌های گذشته باشد و صرفاً در حد یک خوانش اصلاح‌شده از همان نظام‌های اخلاقی سابق باقی می‌ماند. به بیان دیگر در این صورت انتقاد اخلاق فمینیستی به اخلاق ارسطو یا کانت، این نیست که نظام اخلاقی‌شان دچار اشکال است؛ بلکه صرفاً می‌توان گفت: چرا این فیلسوفان به مقتضیات نظام اخلاقی‌شان که صحیح هم هست، پایبند نبوده‌اند و در موارد دیگر، دیدگاه‌های تبعیض‌آمیز اتخاذ کرده‌اند؛ اما اگر دیدگاه عدالت‌محور را ناشی از نگاه مردانه و مردسالارانه می‌دانند، در این صورت خودشان نباید چنین دیدگاهی اتخاذ کنند و به دنبال عدالت و برابری باشند؛ حال‌آنکه دغدغۀ اصلی آنان عدالت و رفع تبعیض است. درمجموع به نظر می‌رسد فمینیست‌ها بااینکه هم به نگاه مردانه انتقاد داشتند و هم درعین‌حال نقد خود را به نظام‌های اخلاقی گذشته، نقد بنیادین می‌پنداشتند و می‌گفتند نظریات اخلاقی غرب «عمیقاً سوگیری مردانه دارد» (Ibid, p.433)؛ اما با ظهور رویکردهای مراقبتی و تهدیدهای آن برای دیدگاه عدالت‌محور، رفته‌رفته و در تقابل با دیدگاه‌های مراقبتی، به طرز نامحسوس به دفاع از همان رویکردهای گذشتۀ اخلاقی نزدیک‌تر شده‌اند و نقدشان دیگر جنبۀ بنیادین ندارد. برای آنان رد کردن ذات‌گرایی جنسیتی و رسیدن به برابری جنسیتی، بسیار مهم‌تر از اثبات فواید نگاه زنانه به جهان است (برای مطالعۀ نقدی سهمگین دربارۀ اخلاق مراقبت از سوی فیلسوفان فمینیست که اخلاق مراقبت را اخلاق بردگی می‌نامند، نگا کنید به: Card, 1990).

اما در سمت رویکردهای زنانه و مراقبتی، به نظر می‌رسد انتقاد به نظام‌های اخلاقی گذشته، بسیار بنیادین است و بنابراین رویکردهای جنسیتی را می‌توان دربردارندۀ بصیرت‌های جدید برای حوزۀ اخلاق دانست. مهم‌ترین آنها اولویت دادن به مراقبت یا لطف و احسان در مقابل عدالت است که به مباحث جدیدی در حوزۀ فلسفۀ اخلاق انجامیده است. بااین‌حال در اینجا نیز افزون بر انتقادات فمینیست‌ها مبنی بر اشکالات روش‌شناختی در معرفت‌شناسی جنسیتی و ناممکن بودن اثبات قطعی ویژگی‌های زنانه (Jaggar, 2013, pp.446-448)، یک نکتۀ مهم جلب نظر می‌کند و آن اینکه حامیان اخلاق زنانه و اخلاق مراقبت، هنگامی که از صفات زنانه سخن می‌گویند و یادآور ساحت احساسی، عاطفی و هیجانی در مقابل ساحت عقلانی می‌شوند، صرفاً جنبه‌های مثبت احساسات را برجسته می‌کنند و از جنبه‌های منفی‌اش غفلت یا تغافل می‌ورزند. به بیان دیگر از یک نگاه منصفانه می‌توان پذیرفت که احساسات و عواطف مادرانه به ازخودگذشتگی، فداکاری و احسان در حق فرزندان منجر می‌شود و بدین‌ترتیب مادران به‌طورکلی بیش از دیگران از این فضایل اخلاقی بهره‌مندند؛ ولی احساسات و عواطف جنبۀ تاریکی نیز دارند که به رذایلی مانند حسادت، بخل، کینه‌توزی و انتقام‌جویی می‌انجامد و هرچند یک مادر معمولاً چنین عواطف منفی‌ای به فرزندان خود ندارد؛ ولی تقویت احساسات و عواطف و کم‌توجهی به مهارهای عقلانی می‌تواند به آن منجر شود که همان مادر فداکار نه در برخورد با فرزندانش، بلکه در برخورد با افراد دیگر جامعه و چه‌بسا در راستای حمایت از فرزندانش، دچار رذایل ناشی از احساسات منفی شود. به طور خلاصه به نظر می‌رسد جنسیتی کردن اخلاق و برتری دادن به اخلاقِ زنانه یا مادرانه، زمانی می‌تواند کاملاً مقبول باشد که از صافی یک نگاه سخت‌گیرانه گذر کرده باشد؛ حال‌آنکه حامیان اخلاق زنانه یا اخلاق مراقبت صرفاً با نگاهی همدلانه، خوش‌بینانه و سهل‌گیرانه به صفات اصطلاحاً زنانه یا مادرانه می‌نگرند. در ضمن، دیدگاه کسانی همچون نل نادینگز در کتاب مراقبت و سارا رادیک در تفکر مادرانه که توصیه می‌کنند نحوۀ تعامل مادرانه الگویی برای سایر حوزه‌های ارتباطی و روابط اجتماعی باشد، تحمیل نقش و وظیفه‌ای سنگین بر افراد است که از دو جهت نقد‌پذیر است: اولاً از این حیث که نیازمند فداکاری‌های بی‌شمار در بسیاری از حوزه‌های غیرلازم زندگی است و می‌تواند شخص را دچار وسواس «انجام وظیفۀ افراطی» ‌کند. ثانیاً طرفِ مقابل رابطه را وابسته و متوقع بار ‌آورد. به نظر می‌رسد به‌آسانی نمی‌توان روابط دوستی، همکاری، رئیس و مرئوسی، برادرانگی و خواهرانگی و حتی روابط غریبگی را که در طول تاریخ به طور تکاملی شکل گرفته‌اند و هرکدام برای موقعیت‌های لازم خود، کاملاً کارآمد و سودمند هستند، به‌آسانی با یک نوع رابطۀ خاص جایگزین کرد یا حتی صرفاً یک نوع رابطه را در همۀ موقعیت‌ها دارای اولویت دانست. هرچند می‌توان پذیرفت که درمجموع یکی از اخلاقی‌ترین انواع تعامل با دیگران و شاید اخلاقی‌ترین نوع آن، تعامل مراقبانه و برخورداری از فضایل ازخودگذشتگی، احسان و شفقت است.

درنهایت اینکه هریک از پنج نظریۀ اخلاقی، هرچند مدعی اصلاح نظریات اخلاقی پیشین باشند و حتی اگر بتوانند اصلاحاتی واقعی در این نظریات ایجاد کنند، همچنان پذیرش کامل هریک از آنها منوط به بررسی دقیق و موشکافانۀ آنهاست و با توجه به اینکه صرفاً در مقام نقد باقی نمی‌مانند و پیشنهادهایی ایجابی را نیز مطرح می‌کنند، باید بتوانند به صورت مستدل از مدعیات خود دفاع کنند و نقدهای وارده را پاسخ گویند. اینکه برای رفع تبعیض جنسیتی، اساساً سبک دیگری از زندگی رایج توصیه شود که در آن، تعامل مرد - زن در جامعه یا ازدواج و تک‌همسری به‌طورکلی طرد شود و انواع دیگری از روابط جایگزین گردد، زمانی درخور توجه و بررسی خواهد بود که نظریه‌پردازان، همان نگاه انتقادی و موشکافانه را که به روابط عادی و رایج دارند، به روابط پیشنهادی خود نیز داشته باشند و از معیار دوگانه (سخت‌گیری در هنگام نقد و سهل‌گیری در هنگام پیشنهاد جایگزین) استفاده نکنند؛ به‌ویژه زمانی که بدانیم تنها راه برای اصلاح روابط سلطه‌آمیزِ جنسیتی (به فرض وجود)، طرد و نفی آن و پیشنهاد نوع رابطۀ جایگزین نیست و می‌توان با ابزارهای گوناگون حقوقی و اخلاقی به درجات فراوانی این سلطه را مهار کرد.

نتیجه‌گیری

در این مقاله تلاش شد تا در بخش اول به معرفی پنج رویکرد جنسیتی گوناگون به اخلاق پرداخته شود و برخی از مهم‌ترین آثار در هر رویکرد به اندازۀ حوصلۀ این نوشتار، مرور شد. بخش دوم به وجوه مشترک این پنج رویکرد اختصاص داشت که عبارت بودند از: 1. نقد تبعیض در نظریات اخلاقی رایج؛ 2. نقد مردسالاری؛ 3. امید به اصلاح نهاد اخلاق؛ 4. اصلاح جنسیتی به عنوان مهم‌ترین اصلاح نهاد اخلاق. در بخش سوم بر وجوه اختلاف مهم و بنیادین این پنج رویکرد تمرکز شد؛ یعنی تفاوت‌هایی که به تقسیم‌های قاطع میان خود این نظریات می‌انجامد و امکان پذیرش هم‌زمان همۀ آنها را سلب می‌کند: این وجوه اختلاف عبارت‌اند از تعیین موضع دربارۀ ذات‌گرایی جنسیتی، رابطۀ عقل و احساس، مسئلۀ استقلال فردی یا تأکید بر رابطه و وابستگی. درنهایت در چهارمین بخش این مقاله، برخی ملاحظات دربارۀ رویکرد جنسیتی به اخلاق و چالش‌های پیش‌روی امکان چنین رویکردی بحث شد که از این قرار بود: 1. نبود امکان تعریف این رویکردها به عنوان بدیلی برای نظریات سه‌گانۀ اخلاق هنجاری به‌رغم همۀ تفاوت‌های ساختاری مورد ادعا؛ 2. وارد نبودن بسیاری از نقدهای این رویکردها به اصل نظریات رایج و خلط کردن حوزه‌های نقد؛ 3. نزاع بنیادین داخلی در خود رویکردهای جنسیتی که هریک از طرفین نزاع را به‌نوعی دچار تناقض می‌کند؛ 4. لزوم برخورد جدی و نقادانه با رویکردهای جدید جنسیتی به همان اندازۀ رویکردهای اخلاقی رایج و نادیده نگرفتن امکانِ اصلاح نظریات سابق. به طور خلاصه می‌توان گفت مطالعۀ تلاش‌هایی که در جهت ارائۀ رویکرد جنسیتی به اخلاق شده است، هم بصیرت‌افزا و قابل استفاده است و مطالبی شایستۀ توجه برای پژوهشگران و فیلسوفان اخلاق دارد و هم با توجه به نقدهای وارد بر این رویکردها، همچنان امکان یک رویکرد جنسیتی قاطع و بی‌حرف‌وحدیث در اخلاق در مظان تردید است و اگر این تلاش‌ها را گام‌های اولیه به شمار آوریم، دست‌کم می‌توان گفت تا شکوفایی و تکمیل چنین رویکردی، مسیری طولانی و دشوار باقی است.