مقدمه

در میان متفکران مسلمان این نکته که حسن و قبح، ذاتی فعل است و یا ذاتی فعل نیست و منشأ آن بیرون از فعل است، مورد اختلاف است؛ گروه اول بر این باورند که خوبی و بدی در ذات فعل نهفته است و عقل مستقل از شرع، خوبی و بدی برخی افعال را درک می‌کند. این نظریه به «حسن و قبح ذاتی عقلی» مشهور بوده و معتزله و امامیه به آن معتقد هستند؛ در مقابل، عده‌ای منکر حسن و قبح ذاتی عقلی بوده و معتقدند که خوبی و بدی در ذات فعل نهفته نیست و منشأ آن به خدا بازمی‌گردد که خود به دو گروه تقسیم می‌شوند: برخی تعلق اراده و یا کراهت الهی به فعلی را تعیین‌کنندۀ خوبی و بدی فعل می‌دانند و طریق آگاهی از تعلق اراده یا کراهت الهی به فعلی را رجوع به اوامر و نواهی خدا و به عبارتی شریعت می‌دانند. این دیدگاه به «نظریۀ حسن و قبح الهی شرعی» معروف است که اشاعره به آن معتقدند، اما گروهی دیگر اراده و یا کراهت الهی را در خوبی و بدی فعل دخیل نمی‌دانند؛ بلکه «قرب الهی» را خوبی‌ساز و بدی‌ساز و به­عبارتی معیار خوبی و بدی فعل دانسته‌اند؛ یعنی هر فعلی که انسان را به خدا نزدیک کند، خوب و هر فعلی که او را از خدا دور کند، بد است. به عبارت دیگر، اگر بین فعل اختیاری انسان و کمال مطلوب (قرب به خدا) ارتباطی مثبت ایجاد شود، فعل خیر و اگر بین فعل اختیاری و کمال مطلوب تباین باشد، فعل شر تلقی می‌شود؛ اما اینکه از کجا فهم شود چه کاری انسان را به خدا نزدیک می‌کند یا دور، قائلان به این دیدگاه معتقدند که عقل در برخی موارد می‌تواند این رابطه را فهم کند. در چنین مواردی باید به عقل رجوع کرد و در مواردی که عقل نتواند رابطۀ میان فعل و قرب الهی را درک کند، چاره‌ای ­جز رجوع به شریعت نیست. این گروه به «قرب‌گرایان اخلاقی» هستند و شخصیت بارز آن‌ها آیه­­الله مصباح یزدی است. وجه اشتراک این دو گروه آن است که هر دو، منکر حسن و قبح ذاتی افعال بوده و منشأ خوبی و بدی افعال را خارج از افعال می‌دانند و تفاوت آن دو در این است که یک گروه، اراده و کراهت خدا را منشأ خوبی و بدی می‌دانند و گروه دیگر، نزدیکی و دوری از خدا را منشأ خوبی و بدی تلقی می‌کنند. تفاوت دیگری نیز میان آن دو گروه مشاهده می‌شود که تفاوتی ظاهری است نه واقعی و آن اینکه دستۀ اول، برای آگاهی از تعلق اراده و کراهت خدا به شریعت مراجعه می‌کنند، ولی گروه دوم مدعی هستند در مواردی که عقل توان کشف رابطۀ میان افعال و قرب الهی را نداشته باشد، باید به شریعت مراجعه کرد؛ اما همان‌گونه که خواهیم دید، با توجه به اینکه عقل فاقد چنین توانی است، گروه دوم نیز باید معتقد باشند که برای کشف چنین رابطه‌ای چاره‌ای جز رجوع به شریعت نیست و در نتیجه، رجوع به شریعت در تمامی موارد، وجه اشتراک دیگر این دو گروه است.

از نظر آیه‌الله مصباح یزدی، عقل در برخی موارد رابطۀ میان فعل و نتیجه را می‌فهمد، اما در برخی موارد نیز ناتوان از درک این رابطه است. او از نوع اول با عنوان «مستقلات عقلیه» یاد می‌کند و نوع دوم را «مستقلات غیرعقلیه» می‌نامد. بدین­معنا که در نوع اول، عقل بدون نیاز به امر شارع، به­طور مستقل در برخی موارد رابطۀ میان فعل و قرب الهی را کشف می‌کند، اما دربارۀ اینکه عقل چگونه این رابطه را کشف می‌کند، توضیحی نداده‌ است؛ اما در «غیرمستقلات عقلیه» چون عقل نمی‌تواند این رابطه را درک کند، نیاز است که شارع، رابطۀ بین فعل و نتیجه را برای انسان‌ها بیان ‌کند (مصباح‌یزدی، 1391 الف، ص 102-104).

توجه به یک نکته، حائز اهمیت است و آن تفاوت نظر آیه­الله مصباح یزدی با نظر مشهور در تعریف «مستقلات عقلیه» است. وی برخلاف نظر مشهور، تعریفی جدید از مستقلات عقلیه ارائه می‌دهد. او مستقلات عقلیه را به­معنای توان عقل برای کشف رابطه میان فعل و نتیجه (قرب الهی) می‌داند (مصباح‌یزدی، 1391، ص 102 تا 104)؛ اما در تعریف مشهور، مراد از مستقلات عقلیه این است که عقل، مستقل از شرع، به طرز بدیهی، حسن و قبح برخی از افعال را درک می‌کند، مانند حسن عدالت و قبح ظلم.

حال سوال اینجاست که آیا عقل توانایی درک رابطۀ میان فعل اختیاری و کمال مطلوب (قرب الهی) را دارد؟ چگونه می‌توان از سویی منکر حسن و قبح ذاتی عقلی و ناتوانی عقل (مستقل از شرع) از فهم ارزش‌های اخلاقی شد و از سوی دیگر مدعی شد که عقل می‌تواند رابطۀ میان برخی افعال و قرب الهی را فهم کند؟

با انکار حسن و قبح ذاتی عقلی نمی‌توان فهم درستی از خدا و کمالات خدا داشت و اگر فهم درستی از خدا و کمالات خدا نداشته باشیم، چگونه می‌توانیم بفهمیم چه کاری ما را به خدا نزدیک می‌کند و چه کار ما را از او دور می‌کند؟ به­عبارت دیگر، همان‌گونه که آیه­الله مصباح یزدی تصریح می‌کند، قرب به خدا یعنی شبیه به خدا و خداگونه شدن، حال اگر با انکار حسن و قبح ذاتی، هیچ­گونه تصوری از کمالات خدا نداشته باشیم، چگونه می‌توانیم بفهمیم چه کاری ما را شبیه خدا می‌کند و بدین­وسیله بتوانیم به ارزش اخلاقی آن پی ببریم؟

می‌توان از قرب‌گرایان پرسید که بر اساس ملاک شما، عقل از چه طریقی می‌تواند خوب‌بودن عدالت را فهم کند تا با عدالت‌ورزی به قرب خدا برسد؟ آیا این­گونه نیست که باید عقل ابتدا بداند که خدا عادل است و عدالت، صفتی ارزشی است و با عدالت‌ورزی شبیه خدا شده و به خدا نزدیک شود، و آیا مضمون این سخن، پذیرش حسن و قبح ذاتی عقلی نیست؟ خلاصه آنکه به نظر می‌رسد با انکار حسن و قبح ذاتی عقلی، برای فهم ارزش‌های اخلاقی چاره‌ای جز رجوع به شریعت در تمامی موارد نیست و لوازم و پیامدهای باطل این دیدگاه، به لحاظ عقلی نیازی به توضیح ندارد؛ اما با توجه به اینکه موضوع، بحث قرآنی است، در ادامه اشاره‌ای به این بحث از منظر قرآن خواهد شد.

آیا مردم دربارۀ احکام مطرح­شده در قرآن کریم، حق پرسش دارند و یا تعبداً باید به آن‌ها عمل کنند، هرچند که آن حکم ظالمانه باشد؟ اگر پاسخ منفی باشد و حق سؤال‌کردن و چون و چرا نداشته باشند، این همان روحیۀ اشعری‌گری است که با ظاهر آیات قرآن که انسان را به تدبر و تعقل دعوت می‌کند، ناسازگار است؛ همچنین قربی که قرب‌گرایان قائل به ارزش ذاتی آن هستند، از کجا به دست آمده است؟ درست است که آیاتی از قرآن بر قرب الهی دلالت دارد، اما چرا باید به خدا نزدیک شد؟ اگرحق پرسیدن چنین سؤالی را داشته باشیم، پاسخ آن را چگونه باید داد؟ آیا می‌توان مدعی شد که برای پاسخ آن باید به قرآن رجوع کرد و خدا در قرآن چنین درخواستی داشته است؟ چنین پاسخ‌های اشعر‌ی‌گونه سر از دور یا تسلسل درمی‌آورد، اما اگر در پاسخ گفته شود، خدا کمال مطلق است و عقل می‌تواند تا حدودی فهمی از کمالات خدا از جمله کمالات اخلاقی و عدالت او داشته باشد و انسان با رفتارهای اخلاقی و از جمله عدالت­ورزی، به کمالات خدا نزدیک شده و تا حدودی (هرچند اندک) شبیه خدا شود که از آن به قرب وجودی تعبیر می‌شود، چنین پاسخی، هم معقول است و هم قابل فهم؛ اما لازمۀ چنین پاسخی، پذیرش حسن و قبح ذاتی عقلی و انکار حسن و قبح الهی شرعی و قرب‌گرایی به­عنوان یک نظریۀ اخلاقی است.

قرآن کریم گرچه به­طور مستقیم به این نوع مباحث نظری اشاره ندارد ولی به صورت تلویحی در بسیاری از آیات نظیر عبث‌نبودن آفرینش (مؤمنون، 115؛ قیامت، 36؛ ص 27)، لزوم دوری از فحشا (اعراف، 28)، دوری از فواحش (انعام،،151؛ اعراف، 33، 157؛ نحل، 90)، پاداش احسان برای احسان‌کننده (الرحمن، 60)، یکسان‌نبودن مؤمن وکافر در قیامت (جاثیه، 21؛ ص، 28؛ قلم، 35)، سرزنش عدم تعقل در مورد اهل جهنم (بقره، 44؛ ملک، 10)، عدم ظلم خداوند به بندگان (آل‌عمران، 182؛ انفال، 51؛ الحج، 10؛ فصلت، 46؛ ق، 29) و دیگر آیات، نشان‌دهندۀ درک مستقل عقل از حسن و قبح ذاتی برخی افعال است. برای نمونه در بسیاری از آیات قرآن به وصف عدالت به­عنوان یک ارزش اخلاقی اشاره شده است. مانند آیۀ «وَاذْکُرْ فِی الْکِتَابِ إِسْمَاعِیلَ إِنَّهُ کَانَ صَادِقَ الْوَعْدِ وَکَانَ رَسُولًا نَبِیًّا»[1](مریم، 54). در این آیه، سخن از صادق‌الوعد بودن اسماعیل است؛ در ظاهر آیه، خداوند از خوبی صدق، سخنی نگفته است؛ گویا انسان می‌فهمد و می‌داند که صادق‌الوعدبودن خوب است مانند آیۀ «إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطین»[2] (مائده، 42). آیۀ مذکور در بیان دادگری است و دستور به اقامۀ آن می‌دهد، بدون آنکه به خوبی دادگری اشاره کرده باشد. گویا این آیه به مخاطب این پیام را القا می‌کند که تو بر اساس نعمت عقل، به خوبی قسط و عمل بر اساس آن آگاه هستی، اما برای تحریض و انگیزه‌بخشی برای عمل، از محبوب‌بودن این عمل نزد خداوند سخن گفته است؛ همین­طور آیۀ «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى‏ أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى‏ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبیرٌ بِما تَعْمَلُونَ»[3] (مائده، 8) به اجرای عدالت دستور داده است، اما بیان نکرده است که عدالت، خوب است یا بد. گویی خوب‌بودن عدالت را بر اساس عقل بشری مفروض گرفته که ای انسان! تو می‌دانی و درک می‌کنی که عدالت خوب است، پس بر اساس عدالت رفتار کن. بر همین اساس، خداوند در آیۀ «وَأَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَلَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ»[4](بقره، 195) دستور به نیکی‌کردن می‌دهد اما از خوب‌بودن آن سخنی به میان نیامده است؛ گویی انسان، خوب‌بودن نیکی را می‌داند و فقط دستور به اجرا می‌دهد و برای تحریض مخاطب از محبوب‌بودن این عمل نزد خداوند سخن گفته است.

آیاتی اینچنین که در قرآن اندک هم نیستند، اثبات‌کنندۀ حسن و قبح ذاتی عقلی هستند و غیر از این نکته توجیهی برای این‌گونه آیات وجود ندارد. بر اساس مطالب یاد­شده و شواهد موجود در قرآن که برخی بیان گردید، اثبات حسن و قبح ذاتی عقلی (خوبی و بدی در ذات فعل نهفته است و عقل، مُدرک خوبی و بدی فعل است) دو نتیجه را به دنبال دارد:

۱. عقل، کلیات و اصول و امهات ارزش‌های اخلاقی را درک می‌کند و در جایی که عقل مُدرک باشد، نیاز به تشریع در ارزش‌گذاری اخلاقی و تعیین خوبی و بدی فعل از جانب شریعت نیست.

۲. قرآن کریم ارزش‌های اخلاقی را بیان کرده است. بعد از اثبات حسن و قبح ذاتی عقلی این سؤال مطرح می‌شودکه هدف از بیان ارزش‌های اخلاقی که پربسامدترین معارف قرآنی هستند، برای چیست؟ معرفت‌بخشی و آگاه‌ساختن انسان یا برای ایجاد انگیزه، تحریک، تشویق و غفلت‌زدایی؟ اثبات حسن و قبح ذاتی عقلی و درک کلیات و اصول ارزش‌های اخلاقی به­وسیلۀ عقل، این نکته را به مخاطب قرآن القا می‌کند که بیان ارزش‌های اخلاقی نباید برای معرفت‌بخشی باشد، چراکه عقل، مدرک کلیات ارزش‌های اخلاقی است و بیان این ارزش‌ها‌ از سوی قرآن اگر معرفت‌بخش نباشد، برای ایجاد انگیزۀ عمل در مخاطب، موجب تذکر، تشویق و غفلت‌زدایی است و الفاظ به­کارگرفته­شده و اسلوب‌های بیانی موجود در متن آیات برای تحریک انگیزۀ نیز مبیّن همین معنا هستند.

پژوهشگران عرصۀ اخلاق، آثار و پیامدهای هر دو نظر را در مباحث اخلاقی بررسی و تبیین کرده‌اند. منابع موجود، اعم از کتاب، پایان‌نامه‌ و مقالات گرچه مستقیماً به موضوع نوشتار حاضر نپرداخته‌اند، ولی تلویحاً با اثبات حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال، از ابعاد مختلف به اهمیت انگیزش اخلاقی و تأثیر آن سخن گفته‌اند؛[5] اما در موضوع و عنوان یادشده، تألیف مستقلی صورت نگرفته است. بنابراین پرداختن به موضوع حسن و قبح از منظر یادشده، ضروری به نظر می‌رسد.

مقالۀ حاضر با روشی توصیفی و تحلیلی و با بازخوانی آیات قرآن در صدد اثبات این نظر است که قرآن کریم، تأییدکنندۀ حسن و قبح ذاتی عقلی است، چراکه ویژگی‌های الفاظ و گزاره‌های قرآن کریم، لسان آیات و روش‌های بیان و انذار قرآن نشان از آن دارد که این کتاب مقدس در گزاره‌های اخلاقی خویش به دنبال انگیزه‌بخشی است نه معرفت‌بخشی. در این نوشتار به دسته‌بندی و تحلیل آیات عقل، وجدان و فطرت می­پردازیم و در صدد پاسخ به این سؤال خواهیم بود: گزاره‌های اخلاقی قرآن به دنبال معرفت‌بخشی اخلاقی است یا انگیزه‌بخشی؟

1. دلایل لفظی قرآن بر انگیزش اخلاقی

قرآن برای هدایت تمام انسان‌ها تا ابدیت آمده است؛ از این‌رو دارای ویژگی‌هایی نظیر جهانی‌بودن، فرامکانی و زمانی و قابل فهم بودن برای همگان است؛ پس باید از ابزارها و زبانی مشترک استفاده کند تا هدف نزول محقق شود. قرآن از معارف مختلفی برخوردار است که مباحث اخلاقی از آن جمله است. طبق زبان مشترک قرآن و جهانی‌بودن آن، مدعا این است که زبان قرآن در بخش گزاره‌های اخلاقی به دلیل به‌کارگیری ابزارهای مشترک بین انسان‌ها، زبانی انگیزشی دارد نه معرفت‌بخشی؛ چراکه حداقل در گزاره‌های اخلاقی، معرفت به خوبی و بدی از قبل در اختیار انسان قرار گرفته است و آیات اخلاقی قرآن غالباً تنها جنبۀ یادآوری و انگیزشی دارند. قراین لفظی و معنوی در نصّ قرآن کریم تأییدکنندۀ فرضیۀ نوشتار حاضر است که به ترتیب به بیان و تحلیل آن پرداخته خواهد شد. نکتۀ شایان ذکر این است که برای پرهیز از اطالۀ کلام، فقط قراین لفظی مورد بررسی قرار می‌گیرند و بیان قراین معنوی، نوشتاری جداگانه می‌طلبد.

1-1. گزاره‌های استراتژیک

عمر و منابع محدود انسان از یک­سو و خواسته‌های فراوان وی از سوی دیگر موجب می‌شود که انسان به دنبال راهی باشد تا منابع خود را بهتر بشناسد و نیازهای خویش را بهتر درک کند تا بتواند از فرصت‌ها بیشترین بهره را ببرد. در اصطلاح علم مدیریت، به این نوع عملکرد، تفکر استراتژیک[6] می­گویند. نتیجۀ این نوع تفکر، بهره‌وری فراوان و مؤفقیت پایدار است (غفاریان، کیانی، 1380، ص 42).

تفکر استراتژیک، ذاتینیست، بلکه آموختنی است و فرد از طریق مجموعه‌ای از تکنیک‌ها، روش‌ها و اصول می‌تواند به این مهارت دست یابد. تفکر استراتژیک، مهارتی ذهنی است که با افزایش توان تحلیل و تصمیم‌گیری استراتژیک، تأثیر اساسی در نتایج کلیدی عملکرد (رسیدن به اهداف، ماندگاری و بقای آن) می‌گذارد.

تفاوت مهارت تفکر با تفکر استراتژیک در این است که اولی «عام» بوده و اندیشیدن دربارۀ همة مسائل است، ولی دومی فقط به دنبال گزینه‌هایی است که تأثیر اساسی در نتایج کلیدی عملکرد داشته و منحصر در موضوعات کلیدی است. پایۀ اصلی تفکر استراتژیک، تفکر سیستمی است؛ چراکه اثر رفتارها و انتخاب‌ها و تصمیم‌های خویش را در زمان‌ها و مکان‌های دورتر بررسی می‌کند (غفاریان، کیانی، 1380، ص 42).

استراتژیست کسی است که چنان منابع خویش را بسیج می‌کند تا دسترسی به هدف‌های دوردست برای او امکان‌پذیر می‌شود و در عین طی‌کردن مسیر خود و مقیدبودن به حفظ جهت‌گیری کلی، نگاه را از حاشیه و موارد آن برنمی‌ندارد تا در صورت نیاز با توجه به فرصت‌های ارزشمند پدیدارشده، مسیر خود را اصلاح و تعدیل کند. وی دائماً بین سه جهان گذشته، حال و آینده در حرکت است.

قرآن‌پژوهان معاصر بر نظام‌مند و شبکه‌ای‌بودن گزاره‌های قرآن تأکید دارند که خود از دیدگاه‌های جدید دانش زبان قرآن است (احمدزاده، 1396، ص 52 تا 54). نکتۀ کمتر اشاره‌شده دربارۀ قرآن، استراتژیک‌بودن گزاره‌های این کتاب مقدس است. قرآن به دنبال هدایت و نهایتاً سعادت انسان در دنیا و آخرت است و برای رسیدن به این مهم، تزکیۀ انسان را «محور» می‌داند که مسیر آن از طریق تربیت اخلاقی امکان‌پذیر است. از طرفی، انسان عمری محدود با امکاناتی محدود و خواسته‌ها‌ی فراوانی دارد؛ بنابراین، قرآن کریم روش‌ها و تکنیک‌هایی را بیان می‌کند تا در کوتاه‌ترین زمان، انسان را به سعادت برساند. از این‌روست که قرآن کریم بر وظایف کلیدی تمرکز می‌کند. علم و معرفت نیز زمانی ارزشمند است که رسانندۀ انسان به آن وظایف کلیدی باشد (واسطی، 1391، ص 266 تا 268). لذا ابزارها و داده‌های وجودی انسان که از زمان خلقت همراه اوست، عقل، وجدان و فطرت را فعال کرده و زمان خود را صرف دانش‌های دایرةالمعارف و یا صرفاً سیستمی نمی‌کند؛ بلکه مستقیماً وارد عرصۀ تربیت انسانی می‌شود. به­همین سبب، نوع بیان و گفتار قرآن به‌ویژه در گزاره‌های اخلاقی متفاوت است.

ماهیت گفتاری قرآن شامل تشویق و تحریض است نه بیان و تصریح. در تأیید این نکته برخی قرآن‌پژوهان معاصر اذعان دارند که چون اخلاق، سرّ باطنی موجود متفکر و مختار است، پس نیازمند به دو عنصر «اندیشۀ صحیح» و «گرایش راستین» است. قرآن، اندیشه را با براهین قاطع و گرایش را با تبشیر و انذار، تشویق و توبیخ وعد و وعید و ... تضمین و او را از این جهت تربیت می‌کند (جوادی‌آملی، الف 1387، ص 296-297). بر اساس این ویژگی، قرآن دربارۀ انسان دو چیز را پیش‌فرض می‌گیرد: اول، انسان‌ها خوبی و بدی را می‌شناسند اما در انجام آن ناکام هستند؛ دوم، به دلیل آشنایی انسان­ها با خوبی و بدی، غالباً کسی به دنبال اقامۀ برهانی برای خوبی افعال نیست (اولیف، 1390، ج1، ص 131-132).

بنابراین، خداوند از سویی تمایل به خوبی را در فطرت انسان قرار داده و از دیگرسو، نیروی عقل و اراده را در اختیار انسان می‌گذارد که حاصل این دو، پرورش فهم و بینش اخلاقی است.

۲-۱. کاربرد واژگان اخلاقی بدون تعیین مفهوم

روش قرآن در بیان گزاره‌های اخلاقی به‌گونه‌ای است که فهرستی از امور خوب و بد را ارائه می‌دهد تا حوزۀ اخلاق مشخص شود؛ ولی گزاره‌های اخلاقی چه فضیلت و چه رذیلت را، یا مصداقی بیان می‌کند و یا از مترادف و متضاد آن واژه استفاده می‌کند و گاه به بیان علائم و نشانه‌های آن می‌پردازد و در برخی موارد نیز به پیامدها و عواقب آن اشاره می‌کند؛ اما تعریف مفهومی به دست مخاطب نمی‌دهد (احمدزاده، 1396، ص 86). در واقع هدف از بیانی اینچنین، برانگیختن مخاطب برای انجام عملی است که می‌داند رفتار خوب و شایسته است. نمونۀ این واژگان در فضای قرآن بسیارند که برخی عبارتند از: واژۀ «عمل صالح» که ترجیع‌بند بسیاری از آیات قرآنی است (بقره، 277؛ مائده، 69). این واژه ترکیبی از «عمل» با بسامد 360  مرتبه و «صالح» با تکرار 180 مرتبه است. این کلمه همچنین با مفاهیم اخلاقی دیگر نظیر خیرات و احسان ارتباطی تنگاتنگ دارد: «... وَآمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَآمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَأَحْسَنُوا وَاللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ»[7]( مائده، 93) و یا خداوند انجام‌دهندۀ اعمال صالح را وعدۀ بهشت می‌دهد: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ کَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا»[8](کهف، 107). در جمع‌بندی آیات، کلیدواژۀ «صالح» که ایمان را به عمل صالح گره می‌زند، «ایزوتسو» را به این نتیجه می‌رساند که صالح، بیان ظاهر و خارجی ایمان است که قرآن به آن امر می‌کند (‌ایزوتسو، 1394، ص 415). به­رغم اهمیت واژۀ صالح، تعریفی از آن داده نشده است. قرآن در برخورد با مخاطب خویش به­گونه‌ای رفتار می‌کند که انگار مخاطب، عمل صالح را تشخیص داده و می‌شناسد.

واژۀ دیگر «بِرّ» است که در هشت مورد در شکل فاعلی خویش در قرآن به­کار رفته است (بقره، 44 و 177؛ آل‌عمران، 92؛ مائده، 2؛ مجادله، 9)؛ برای مثال خداوند در آیۀ 177 سورۀ بقره می‌فرماید: «لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبى‏ وَ الْیَتامى‏ وَ الْمَساکینَ وَ ابْنَ السَّبیلِ وَ السَّائِلینَ وَ فِی الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَى الزَّکاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حینَ الْبَأْسِ أُولئِکَ الَّذینَ صَدَقُوا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ[9] (بقره، 177). در شأن نزول این آیۀ شریفه بیان شده است که مردی خدمت پیامبر رسید و از مفهوم «برّ» سؤال کرد. در پاسخ به او خداوند این آیه را نازل کرد (طبری، بی‌تا، ج2، ص 114). با دقت در آیه، این نکته حاصل می‌شود که قرآن هیچ‌گاه به دنبال تعریف دایرةالمعارف نیست؛ بلکه بیشتر تعاریف قرآن، مصداقی است و تلویحاً به مخاطب القا می‌کند که شما با مفهوم خوب و بد آشنا هستید.

«خیرات» (بقره، 148؛ آل‌عمران، 114) و «احسان» ( بقره، 83؛ انعام، 151؛ توبه، 100؛ نحل، 90 و ...) نیز از همین نوع هستند که قرآن از این واژگان تعریفی ارائه نکرده است؛ اما بارزترین و متداول‌ترین واژه‌ای که حتی مفسرین نیز تعریفی از آن ارائه نداده‌اند و در نگاه قرآن و مفسرین، شناخت آن از جانب مخاطب مسلّم گرفته شده، واژۀ «معروف» است که 32 مرتبه در قرآن تکرار شده است. بنابراین، بیان قرآن در مفاهیم اخلاقی به‌گونه‌ای است که شناخت مخاطب از معنای فضیلت و رفتار فضیلت‌مند را مفروض می‌گیرد (مک‌اولیف، 1390، ج1، ص 139).

علاوه بر واژگان ناظر بر فضایل، از واژه‌های مربوط به رذایل نیز تعریفی ارائه نمی‌شود؛ بلکه فقط به عواقب آن هشدار داده می‌شود. واژگانی نظیر «فساد» (48 مرتبه با ترکیب­های مختلف)، «فحشا» (‌24 مرتبه)، «خبث، فسق» (54 مرتبه) و موضوعات مربوط به ظلم با بیشترین بسامد(310 مرتبه» در قرآن به­کار رفته است.

دسته‌بندی افعال در قرآن در قالب اصطلاحاتی صورت می‌گیرد که نشان می‌دهد پیام قرآن بیش از آنکه تعریف خوب و بد برای مسلمانان باشد، ترغیب آنان به انجام کارهای خوب و دوری از بدی است؛ چراکه توانایی انسان در درک ارزش‌ها و هنجارهای فرهنگی در فهم درست و غلط نقش دارد و تفکر یا تأمل، فرد را به کار درست راهنمایی می‌کند. حتی مفسران نیز دریافته‌اند که قرآن به معرفتی مشترک بین انسان‌ها اشاره دارد. «قرطبی» در ذیل آیۀ 36 نسا می‌گوید:

این آیه در تمام کتاب‌های مقدس وجود دارد؛ اگر هم چنین نباشد، این موضوع را از طریق عقل می‌توان فهمید حتی اگر از طریق وحی در کتاب مقدس نیامده باشد (قرطبى، 1364، ج5، ص180).

علاوه بر دلیل فوق، وجود آیات عقل، وجدان و فطرت، بر انگیزش اخلاقی قرآن صحّه می‌گذارد که به بررسی این سه مقوله از نگاه آیات و روایات پرداخته می‌شود:

۳-۱. وسعت کاربرد واژۀ عقل (مشتقات و مترادفات)

قرآن کریم و روایات اسلامی برخلاف اندیشمندان غربی نظیر هیوم که عقل را از کارکرد اخلاقی، درک خوبی و بدی و باید و نباید خارج کرده و درک آن را منحصر در احساسات و عواطف می‌داند (کاپلستون، 1387، ج 5، ص 335) معتقد به حسن و قبح عقلی است و در نصّ خویش به اثبات آن پرداخته است:

در قرآن کریم صورت اسمی واژۀ عقل به کار نرفته است؛ اما صورت‌های مختلف فعلی و همچنین مترادفاتی همچون تدبر، تأمل، تفکر (97 مرتبه)، لُب، نُهی[10] (طه، 54) ، حجر (فجر،5)، قلب ( حج/46) و ... در قرآن به فراوانی یافت می‌شود. قرآن انسان را بیش از 48 بار به تعّقل و 17 بار به تفکر دعوت کرده است. در آیۀ «أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتابَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»[11]( بقره/ 44) اینکه به دیگران نسبت به نیکی فرمان می‌دهید و خود را فراموش کرده‌اید در حالی که کتاب می‌خوانید، آیا نمی‌اندیشید؟ اذعان دارد که اندیشیدن فرد، او را به حقیقت اخلاق می‌رساند. خداوند با دعوت به تفکر در صدد احیای نوعی انگیزش اخلاقی است؛ همچنین قرآن یکی از دلایل جهنمی‌‌شدن را عدم تعقل ذکر کرده است: «وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فی‏ أَصْحابِ السَّعیرِ»[12](ملک،10). دعوت به تعقل و اندیشه و برتری آن بر عبادت[13] برای فرد، انگیزش اخلاقی ایجاد می‌کند و با تفکر، رفتار انسان تثبیت می‌شود.

همچنین در آیاتی که مادۀ «تفکر و علم» به کار رفته است، بر اعطای ابراز معرفت دینی-اخلاقی به انسان‌ها به شرطی که دربارۀ دانسته‌های خویش، بیندیشند، تأکید شده است (بقره/ 219 ، 242)؛ یا آیاتی که در آن «اولوالالباب» به کار رفته است، صاحبان خرد کسانی هستند که بین رفتار و باور خود، هماهنگی ایجاد کرده‌اند و عباراتی چون «أفلا تعقلون» و یا «افلا تعلمون»، « لعلکم تعقلون» (انعام/ 32،151؛ اعراف/ 169؛ یوسف/ 109» نیز ترغیب به تفکر و تعقل است. در واقع در این نوع آیات، خداوند متعال، انسان را با علم خود مواجه کرده و بروز برخی رفتارها را مغایر با باور او می‌داند مثل در آمیختن حق و باطل «یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»[14] (آل‌عمران، 71). انسان متعّقل، انگیزش بیشتری برای بروز رفتارهای اخلاقی دارد.

بنابراین در گزاره‌های اخلاقی، عقل می‌تواند مدرک آن­ها باشد؛ طوری که برای فهم آن به تشریع نیاز نیست و خداوند از قبل چنین ابزاری را در اختیار انسان قرار داده است تا امور خیر و شر و خوب و بد را تشخیص دهد.

این برداشت در روایات ‌نیز وارد شده است، از جمله روایت: «... و کسی که از عقل نصیحت خواهد، به او خیانت نمی‌کند»[15] (نهج‌البلاغه، حکمت 281). به این ترتیب، امیرالمؤمنین بر هدایت عقل تأکید دارد. یا در برخی روایات، عقل به­عنوان رسول باطن در کنار پیامبران و ائمه (رسولان ظاهر) به­عنوان حجت قرار گرفته است: «خداوند را بر مردمان دو حجت است: حجتى بیرونى و حجتى درونى. حجت بیرونى همان فرستادگان و پیامبران و امامان هستند و حجت درونى همان خردها»[16] (کلینی، 1365، ج1، ص 15). این عبارات نشان‌دهندۀ آن است که عقل همانند وحی الهی، حجت است[17] و به‌طور مستقل در کنار انبیاء و ائمه هدایت بشر را بر عهده دارد (جوادی‌‌آملی، ب 1385، صص 127، 129، 131). مؤید این روایت، روایات دیگری مانند: «همانا با خردمندی به همۀ خوبی‌ها می‌توان رسید»[18] (حرانی، 1404ق، ص 54) است که عقل را مُدرِک خوبی‌ها دانسته است؛ یا روایتی که حضرت علی در صفت «عاقل» می‌فرماید: «عاقل کسی است که از بین دو شر، آنچه را که ضرر کمتری دارد، برگزیند ...»[19] (مجلسی، 1404، ج 75، ص 6)؛ یا این روایت که امام صادق فرمودند: «خوبی از بدی به­وسیلۀ آن شناخته می‌شود ...»[20] (کلینی، 1365، ج 1، ص 28) که به کارکرد عقل در شناخت خوبی و بدی اشاره دارد. در حدیثی طولانی امام صادق به مدرک ‌بودن عقل اشاره کرده است: «... با عقل تشخیص زشت و زیبا دادند و دانستند در نادانی، تاریکی و در علم، نور است؛ این است آنچه عقل به آن‌ها رهنما گشته ...»[21] (کلینی، 1365، ج 1، ص 28) و یا این روایت امیرالمؤمنین: «کسی که خیر را از شر تشخیص ندهد، در زمرۀ بهایم است»[22] (آمدی، 1366، ج 1، ص 365). روایات ذکرشده بر استقلال عقل تأکید دارد و این پیام را به مخاطب می‌رساند که دست­کم برخی امور از جمله گزاره‌های اخلاقی برای درک، نیازمند به تشریع نیستند، بلکه عقل به­تنهایی برای فهم آن­ها کافی است. بنابراین نیازی به معرفت خوبی و بدی نسبت به موضوعات اخلاقی از جانب خداوند متعال نیست و اگر در جایی به گزاره‌های اخلاقی اشاره دارد، برای تأکید است؛ چراکه در وجود انسان راهنمایی به نام عقل قرار داده شده است که به­واسطۀ آن خوب و بد، خیر و شر و حق و باطل شناخته می‌شود.

۴-۱. نظریۀ حس اخلاقی

این نظریه قدمتی دیرین بین اندیشمندان اسلامی و غربی دارد. در بین عالمان اخلاق، دو دیدگاه در منشأ این حس مطرح است. اندیشمندانی نظیر جوادی‌آملی، محمدتقی جعفری و مصباح یزدی، از آن به­عنوان «وجدان اخلاقی» یاد کرده‌اند ولی در منشأ این حس، اختلاف­نظر دارند. جوادی‌آملی، وجدان اخلاقی را مشترک بین تمام بشریت دانسته و معتقد است که حکم به زشتی و زیبایی برخی افعال در بین همۀ انسان‌ها مشترک است؛ چراکه احکام عقلانی و وجدان بیدار انسان‌ها مشترک است (جوادی‌آملی، 1385ب، ص150). مصباح‌یزدی، وجدان اخلاقی را همان قوۀ عقلانی می‌داند (مصباح‌یزدی، 1392، ص 235)؛ در مقابل، شهید مطهری، وجدان اخلاقی را قوۀ عاقله نمی‌داند و اذعان دارد که وجدان پدیده‌ای فطری است در حالی که قوۀ عاقله پدیده‌ای اکتسابی است (مطهری، 1390، ص 59).

محمدتقی جعفری، معنای دیگری از وجدان اخلاقی ارائه می‌دهد. وی هیچ­یک از این آراء را نمی‌پذیرد. او عقلانیت را مکمل وجدان می‌داند و از وجدان اخلاقی به «ندای دورن» تعبیر می‌کند که منشأ آن با حس باطنی متفاوت است. از منظر علامه جعفری «وجدان اخلاقی» از روش‌ها و ارکان تبلیغ انبیا بوده است. او می‌گوید: بحث وجدان اخلاقی در نوشته‌های پیشینیان با عناوینی چون «قلب پاک»، «ضمیر پاک»، «روح معتدل» و « فطرت» به کار رفته است (جعفری، 1392ب، ص 37). نقطۀ مشترک در تمام دیدگاه‌ها این است که تمام انسان‌ها از «ندا و صدایی درونی» بهره‌مند هستند. این ندای درون نه زبان دارد و نه نیاز به تعلیم دارد (جعفری، 1385الف، ص 14-15). او این ندا را «منعکس‌کنندۀ صدای خدا» و «قطب‌نمای کشتی وجود انسان» تعبیر می‌کند؛ یعنی همان‌طور که قطب‌نما جهت و مسیر صحیح را برای ناخدای کشتی معین می‌کند، وجدان اخلاقی نیز جهت و مسیر صحیح اخلاق را به انسان نشان می‌دهد (جعفری، 1385الف، ص 23).

علامه جعفری به نقش بی‌بدلیل وجدان اخلاقی در شکل‌گیری و تحول انسان اشاره می­کند و می‌گوید:

شخصیت بدون وجدان به هیچ پایه و اساس منطقی متکی نمی‌باشد» (جعفری، 1392ب، ص 6). همچنین از نگاه او، وجدان اخلاقی عاملی الهی است که مرتبۀ رفیع آن، رسیدن به قرب الهی است، زیرا «رفتار اخلاقی عبارت است از به­جا آوردن اعمال پسندیده و اجتناب از کردارهای زشت با تحریک وجدان کمال‌جو، فقط بدان­جهت که اعمال پسندیده را باید انجام داد و از اعمال زشت باید اجتناب کرد (جعفری، 1385ب، ص 67).

در میان فلاسفۀ غرب نیز افرادی مانند شافستبری،[23] هاچسن[24] و هیوم وجدان اخلاقی را حسی باطنی در انسان تلقی می‌کنند. هاچسن، اخلاق‌گرای انگلیسی نیز ظاهراً می‌گوید که انسان‌ها چنان سرشته شده‌اند که هنگام اندیشیدن دربارۀ شخصیت‌های خوب و کارهای آنان، حس رضایت یا انزجار در آن‌ها برانگیخته می‌شوند (کاپلستون، 1388، ج 5، ص 192 و 196 و 347).

ژان ژاک روسو، بنیان‌گذار مکتب وجدان‌گرایی، نیز معتقد است که وجدان می‌تواند معیار ارزش‌های اخلاقی قرار گیرد به­گونه‌ای که امور مطابق با وجدان، خوب و آنچه با وجدان مخالف است، بد محسوب می‌شود. در مکتب وی، وجدان کارکردهایی نظیر تشخیص خوب و بد، نشان‌دادن راه صحیح به انسان، سرزنش انسان گناهکار و راهنمای واقعی انسان دارد. روسو اذعان دارد که وجدان انسان، او را وادار می‌کند که به­سوی خیر برود و اگر منحرف شد، او را مؤاخذه می‌کند. راه تحصیل اخلاقیات، گوش‌دادن به ندای وجدان و فطرت انسانی است (روسو، 1360، صص 201- 208).

ایمانوئل کانت، فیلسوف آلمانی، نیز وجدان را به عقل نسبت می‌دهد و می‌گوید:

وجدان اخلاقی همان عقل عملی است که تکلیف او را برای برائت یا محکومیت هر موردی که تحت قانون قرار گرفته باشد، پیش روی او می‌نهند (کانت، 1383، صص 57 و 104).

نقطۀ اشتراک بین دیدگاه اندیشمندان اسلامی و غربی دربارۀ وجدان این است که در کارهای اخلاقی، وجدان به انسان الهام می‌کند که چه کاری خوب و چه امری قبیح است. از منظر این دیدگاه‌ها، اخلاق یعنی دستورات صریح و قاطعی که وجدان انسان، به انسان الهام می‌کند (مطهری، 1390، ج 1، ص 57)؛ البته وجدان با فطرت انسان در کارکرد متفاوت است.

نزدیک‌ترین تعبیر به وجدان اخلاقی در قرآن کریم « نفس لوامه» است که خداوند در برخی آیات به این نفس قسم یاد کرده است: «‌وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ»[25]. خداوند در وجود انسان ترازو و میزانی قرار داده است که در هنگام بروز فعل قبیح به ملامت او پرداخته و انسان را رها نمی‌کند؛ یعنی همان ندای درون که با صاحب خود به گفت‌وگو می‌نشیند و از انحراف انسان جلوگیری کرده و زمینه‌های رشد و تعالی او را فراهم می‌آورد. حال این نفس لوامه چگونه از بدی و خوبی فعل آگاه است تا به سرزنش انسان بپردازد؟ در پاسخ به این سؤال، قرآن کریم به صراحت از تجهیز انسان به یک سلسله الهامات فطری خبر می‌دهد و می‌فرماید: «‌فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا»[26] (‌شمس، 8). این فراز آخرین سوگندی است که خداوند متعال در سورۀ شمس یاد می‌کند که فجور و تقوا را به بشر الهام کرده و به او قوۀ تشخیص فجور و تقوا و پاکی را عطا کرده است. علامه طباطبایی در ذیل آیه می‌گوید:

‌مراد از الهام این است که خداى تعالى صفات عمل انسان را به انسان شناسانده، و به او فهمانده عملى که انجام مى‏دهد، تقواست و یا فجور و برایش مشخص کرده که تقوا چگونه اعمالى، و فجور چگونه اعمالى است و الهام نتیجۀ تسدید نفس و از خصوصیات خلقت آدمی است (طباطبایی، 1417ق، ج20، ص 298).

روایات تفسیری وارد شده ذیل آیه نیز به این نکته اذعان دارند که خداوند به نفوس انسان‌ها، خیر و شر و خوب و بد را القا کرده است؛ از جمله‌: «عن أبی عبدالله أنه قال وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها ... و قوله فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها أی عرفها و ألهمها ثم خیرها فاختارت ...» (قمی، 1404، ج 2، ص 424). امام صادق در ذیل آیۀ «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» می‌فرماید: کار زشت و زیبا را شناساند، بعد او را مخیر کرد تا هر راهی را خواست برگزیند؛ یا نزدیک به همین مضمون در روایتی دیگر می‌فرماید: «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل وَ قَالَ فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَالَ بَیَّنَ لَهَا مَا تَأْتِی وَ مَا تَتْرُک» (کلینی، 1365، ج 1، ص 163). در این روایت نیز امام صادق در تفسیر آیه بیان می‌دارد که خداوند برای انسان اموری را که باید انجام دهد و اموری را واگذارد، آشکار کرده است؛ و یا در جایی دیگر «آشنا به حق‌بودن» و تمییز باطل را منظور از الهام تقوا و فجور می‌داند (مجلسی، 1404 ق، ج 24، ص 73). برخی روایات نیز در ذیل این آیه، فجور و تقوا را به خیر و شر تفسیر کرده‌اند (ابن‌کثیر دمشقی، 1419 ق، ج 8، ص 400؛ شبر، 1412 ق، ص 559).

در آیات مربوط به ماجرای شکستن بت‌ها توسط ابراهیم، بعد از گفت‌وگو با مشرکان حضرت ابراهیم علیه‌السلام می‌گوید: « فَرَجَعُواْ إِلىَ أَنفُسِهِمْ فَقَالُواْ إِنَّکُمْ أَنتُمُ الظَّلِمُونَ»[27]( انبیاء، 64)؛ حضرت ابراهیم، مشرکان را به رجوع به خویشتن دعوت می‌کند؛ چرا که ظالم‌بودن خویش را تشخیص می‌دهند و وجدان آنان حکم به ظلم‌بودن عمل می‌کند (طباطبایی، 1417 ق، ج 14، ص 425)؛ یا در آیۀ «‌وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِیتَاءَ الزَّکَاةِ وَکَانُوا لَنَا عَابِدِینَ »[28]( انبیاء، 73) به صراحت بر الهام افعال خیر به انسان صحه گذاشته است. علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می‌گوید:

 ‌خداوند در آیه نفرمود ‌و اوحینا الیهم أن افعلوا الخیرات؛ یعنی وحی کردیم که کارهای خیر را انجام بده. اگر اینگونه بود، می‌شود همین وحی عادی، یعنی به آن‌ها دستور دادیم؛ ولی می‌فرماید: وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ ... یعنی خود، کار خیر را وحی و الهام کردیم. در جایی دیگر می‌گوید بنابراین خداوند به الهام خوبی و بدی در آیه اشاره کرده است (طباطبایی، 1417 ق، ج 14، ص 305).

هنگامی که آیۀ «‌وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى‏ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوان ...»[29] ( مائده، 2) نازل شد، شخصی به اسم وابصه به محضر پیامبر رسید و از معنای «برّ»، «تقوا»، «اثم» و «عدوان» پرسش کرد. پیامبر به سینۀ او اشاره کرد و فرمود: «‌یا وابصه استفت قلبک، استفت قلبک، استفت قلبک»، این استفتاء را از قلب خویش داشته باش. یعنی خداوند این شناخت را به صورت الهام به قلب هر بشری القا کرده است (فیض‌کاشانی، الف 1417 ق، ج 1،ص 58).

برخی آیات نیز تلویحاً و غیرمستقیم و به مدد تفسیر روایات، از الهام خیر و شر سخن گفته‌اند: «وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ‌»[30] (بلد، 10) که در تفسیر علی‌بن ابراهیم آمده است: «قال على بن إبراهیم فی قوله: “وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ” قال: بینا له طریق الخیر و طریق الشر» (عروسی‌حویزی، 1415 ق، ج 5، ص 581).

روایات اسلامی نیز وجود چنین واعظی را تأیید می‌کنند. حضرت علی در خطبۀ اول نهج‌البلاغه در هدف از ارسال پیامبران می‌فرماید: «خداوند، رسولان خود را پی­درپی مبعوث کرد تا وفاداری به پیمان فطرت را از آنان بازجویند و نعمت‌های فراموش­شده را به یاد آورند و حجت بر آنان تمام شود و توانمندی‌های پنهان­شدۀ عقل‌ها را آشکار سازد ...»‌[31] (نهج‌البلاغه، خطبۀ1). به این ترتیب، هدف از بعثت انبیا، یادآوری پیمان‌های فطرت، نعمت‌های فراموش­شده و شکوفاساختن و استخراج دفینه‌های عقل بشر است. منظور از دفینه، حقایقی است که در عقل مدفون شده است که این گنج‌های درونی، حاصلِ الهام ربانی فجور و تقواست؛ چراکه در همین خطبه حضرت علی می‌فرماید: «... و شناختی که به­وسیلۀ آن، حق را از باطل جدا سازد ...»[32] به انسان نیروی معرفت و شناخت بخشیده است تا بین حق و باطل را تشخیص دهد. بنابراین، این معرفت به صورت تکوینی و طبیعی در سرشت انسان به ودیعه نهاده شده است و انسان با این معرفت خلق شده است و گاهی بر اثر غفلت به فراموشی سپرده می‌شود که کار انبیا یادآوری و به خودآوردن انسان و متوجه‌ساختن به امور وجدانی است.

حضرت علی علیه‌السلام در خطبۀ 90 نهج‌البلاغه می‌گوید: «‌آگاه باشید، آن­کس که به خویش کمک نکند تا واعظ و مانعی از دورن جانش برای او فراهم گردد، موعظه و اندرز دیگران در او اثر نخواهد داشت»[33].

امام باقر می‌فرماید: «کسى که خداوند براى او واعظى درونى قرار ندهد، موعظه‌هاى مردم هرگز در او سودمند نمى­افتد»[34]؛ و یا در حدیثی از امام سجاد آمده است: «‌اى فرزند آدم! تا زمانى که واعظى درونى دارى و به محاسبۀ نفْس اهتمام مى‌ورزى و ترس، جامۀ زیرین تو باشد و اندوه، بالاپوشَت، پیوسته در خیر و صلاح خواهى بود»[35] (حرعاملی، 1409 ق، ج 16، ص 96).

بنابراین با توجه به آیات و روایات، وجدان اخلاقی می‌تواند انسان را از خطاهای اخلاقی بازدارد و این واعظ درون و همیشه­بیدار، همواره انسان را تحت مراقبت خویش قرار داده و در لغزشگاه‌ها به انسان هشدار می‌دهد که نشان از آگاهی انسان نسبت به خیر و شر، خوبی و بدی و شناخت حق و باطل به­واسطۀ آن الهام دارد و برای تربیت شخص با این ویژگی نیاز به بیان مصادیق و ... نخواهد بود چراکه او خود به بسیاری از امور آگاه است و این یکی از استراتژی‌های قرآن در تربیت آدمی است.

۵-۱. فطری بودن ارزش‌های اخلاقی (نظریۀ فطرت)

بعد از اثبات این نظر که خداوند، «خیر و شر» و «خوبی و بدی» را به انسان الهام کرده است، نظریۀ دیگری مطرح می‌شود که مؤیدی دیگر برای نظریۀ حس اخلاقی و تربیت اخلاقی قرآن است که آن «نظریۀ فطرت» است.

فطرت به­معنای سرشت و آفرینش ویژۀ انسان است. علامه طباطبایی این سرشت ویژه را همان درک خیر و شر اخلاقی می‌داند و اذعان دارد که این الهام در خصوص هدایت انسان بوده و تقوا و فجور به الهامی فطری و الهی مشخص شده است؛ همۀ افراد می‌دانند که چه کارهایی شایستۀ انجام و چه اموری ناشایست است (طباطبایی، 1417 ق، ج 2، صص 115-116).

ادراکات فطری از زمان افلاطون و سقراط مورد توجه بوده است. سقراط اذعان دارد که چیزی به کسی آموزش نمی‌دهد بلکه به آنان کمک می‌کند تا به امور نهفته در درون خویش آگاه شوند؛ پس معلومات در درون انسان نهفته است و تعلیم برای آشکارکردن آن‌ها کاربرد دارد (کاپلستون، 1386، ج 1، ص 128). افلاطون نیز معتقد بود که نفس انسان در عالم «مثُل» با حقایق آشنا شده است و دربارۀ معرفت، قائل به تذکر و یادآوری است (افلاطون، بی‌تا، ص 514).

اندیشمندان اسلامی نیز بر مبنای چهار آیات: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ»[36](روم، 30) و «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ»[37] (اعراف، 172)، همچنین آیۀ« فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواه»[38] (شمس، 8) و آیۀ «صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ»[39] (بقره، 138) که «صبغة‌الله» همان فطرت الهی است (فیض‌کاشانی، ب 1418 ق، ج 1، ص 68؛ بیضاوی، 1418، ج 1، ص 109؛ ابوحیان، 1420، ج 1، ص 656) معتقدند که دستگاه ادراکی انسان فطرت‌مند بوده و از قبل معرفت‌هایی را نسبت به امور داراست (‌پورجوادی، 1393، ص 177) و بر مدعای خویش به آیات تذکر (غاشیه، 21)، آیات نسیان عهد الهی (توبه، 67؛ یس، 24)، آیات التجاء و اجتراء (عنکبوت، 65؛ نحل، 53)، آیات مُثبت فطری‌بودن دیانت (نحل، 52) و دین‌داری استدالال می‌کنند (ر.ک: رشاد، 1389، صص 214-216). آیۀ شریفۀ «انَّا خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعًا بَصِیرًا إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلیهِ فَجَعَلْناهُ سَمیعاً بَصیراً إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً»[40] (انسان، 2-3) نیز بر فطرت دلالت دارد؛ «نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ» به­معنای نطفۀ مختلط است که نشان از استعدادها و ترکیبات گوناگون آدمی است و متفرع‌کردن آفرینش مختلط بر سمیع و بصیربودن، نشان از آگاهی تکلیف و در اختیار گذاشته‌‌شدن ابزارهای تشخیص و تمییز دارد و در فراز «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً» تمییز بین فعل قبیح و حسن از مصادیق هدایت الی السبیل است (سبزواری نجفی، 1419، ص 584).

بررسی آیات، نشان‌دهندۀ معلوماتی است که آفرینش خاص آدمی، او ر‌ا به­سوی آن هدایت می‌کند. واژگان به­کار ‌رفته در آیات، خبر از سابقۀ معرفتی انسان دارد که نسیان و غفلت و ... بر آن پرده افکنده‌اند و با تذکر، معرفت پیشین بازیافت می‌شود. بنابراین، قرآن در مسیر هدایت، فقط یادآوری و تذکر انجام می‌دهد، نه آگاهی‌بخشی؛ چراکه گزاره‌های اخلاقی قرآن بر اساس این سرشت تنظیم شده است.

بنابراین، انسان بر اساس فطرت نهفته در درون خویش، فعل اخلاقی را از غیراخلاقی تشخیص می‌دهد؛ به این معنا که انسان در هنگام مواجهه با یک عمل، می‌تواند فعل را متصف به حسن و یا قبح کند؛ البته گرایش انسان به خیر اخلاقی و شر اخلاقی به جهت دارابودن دستگاه ادراکی است (فدایی و برنجکار، 1391، ص 39).

اندیشمندان معاصر نظیر جوادی‌آملی نیز ملاک فطری‌بودن ادراکات انسان را بدیهیات و مربوط به حوزۀ عقل عملی دانسته و معتقدند که طبیعت انسان، به سمت این افعال کشش دارد. جوادی آملی دربارۀ فطری‌بودن گزاره‌های اخلاقی می­گوید:

ملاک فطری‌بودن اخلاقیات به این است که با شهوت و غضب و عقل انسان سازگار است (جوادی‌آملی، ج 1379، ج 12، ص 30-31).

در قرآن کریم گزاره‌هایی اخلاقی یافت می‌شوند که برای تبیین آن‌ها پاسخی جز فطرت نمی‌توان یافت؛ از جمله آیۀ «‌هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ»[41] (الرحمن، 60). این آیه به­صورت استفهام انکاری در سیاق نفی وارد شده است که بر حصر دلالت دارد. از بیان آیه مشخص می‌شود که فطرت و عقل سلیم درمی‌یابد که نیکی، پاداش نیکی است و اگر پاداش آن بدی باشد، خلاف حقیقت انسانی و فطرت اوست و در صورت سالم‌بودن فطرت، به زشتی کار خویش پی خواهد برد؛ یا آیاتی که برهان و استدلالی برای آنان بیان نمی‌شود و خداوند آن‌ها را به­عنوان اموری مسلم بیان می‌کند: «‌وَ لا تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَ لاَ السَّیِّئَة ...»[42] (فصلت، 34) و یا «أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُون»[43] (سجده، 18) و یا«قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذینَ لا یَعْلَمُونَ ...»[44] (زمر، 9). در این آیات، خداوند از نابرابری خوبی و بدی و یا دانستن و نادانستن سخن گفته است ولی از خوب‌ بودن و یا بد بودن خوبی و بدی و علم و جهل سخنی نگفته است؛ گویا آیه به مخاطب القا می‌کند که تو خود می‌دانی این امور خوب هستند و یا برخی امور بد هستند و خداوند با اتکاء به آن، دانستن این برابری را زشت و ناپسند می‌داند. وجود این آیات و مشابه آن در قرآن دلیلی بر این است که تمام انسان‌ها به­واسطۀ فطرت، از زشتی برابری خوبی و بدی، عالم و جاهل، ظلم و عدل و مؤمن و فاسق آگاهند و برای فهم آن نیازی به استدلال ندارند (ربانی، 1382، صص 97-100). این نوع آیات در قالب استفهام انکاری در واقع نشانه­ای بر اثبات «مستقلات عقلیه» هستند؛ یا آیاتی که خداوند را مبرا از امر به فواحش دانسته است و انسان را به دوری از فحشا امر می‌کند: «‌وَإِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَیْهَا آبَاءَنَا وَاللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ»[45] (اعراف، 28). این آیه دلیلی بر حسن و قبح عقلی و رد اشاعره است (طیب، 1378، ج ‏5 ، ص 302؛ رشیدرضا، بی‌تا، ج 8، ص 374)؛ چرا که افراد در جاهلیت، در انجام برخی گزاره‌های اخلاقی به نیاکان خود استناد کرده و روش آن‌ها را دلیل انجام کار زشت خود می‌دانستند و خداوند در بیان پاسخ به این عمل می‌گوید که خدا امر به فحشا نمی‌کند. در تعریف فحشا گفته‌اند: «فاحشه، فعل یا خصلت زشتی است که زشتی آن در فطرت‌های سالم و عقل‌های راجحی که میان حسن و قبح و ضار و نافع را تمییز می‌دهد، آشکار است» (رشیدرضا، بی‌تا، ج 8، ص 395). علامه طباطبایی نیز در ذیل همین آیه می‌گوید: «برخی امور فی­نفسه فحشا هستند و خدا به آن امر نمی‌کند؛ نه آن­که خدا به آن امر کند، فحشا نمی‌باشد» (طباطبایی، 1417 ق، ج ‏8، ص 59) بلکه او به قسط امر می‌کند: «قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ» (اعراف، 29). برخی مفسران، قسط را به­معنای عدل گرفته و معتقدند که عقل، مستقیماً به حسن‌ بودن آن گواهی می‌دهد (طبرسی، 1377، ج ‏1، ص 433)؛ پس برخی امور پیش از دستور خداوند، به خودی خود، فحشا یا احسان بوده‌اند و حسن و قبح آنان به عقل و فطرت سلیم معلوم است (بیضاوی، 1418 ق، ج ‏3، ص 10؛ ابن‌عاشور، بی‌تا، ج 8، ص 64). بنابراین، فطرت سلیم توحیدی در شناخت حسن و قبح گزاره‌های اخلاقی مؤثر خواهد بود.

خداوند در برخی آیات به صراحت از نزدیک‌شدن به فواحش منع کرده است: «... وَلَا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ...»[46] (انعام، 151). این نوع آیات تأکید دارند که برخی امور، قبل از تعلق نهی الهی، فحشا بوده‌اند و خداوند از نزدیکی به آنان نهی کرده است؛ یا در آیه‌ای دیگر می‌خوانیم: «قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِکُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ»[47] (اعراف، 33). در این آیه نیز خداوند «فواحش»، «اثم» و «بغی» را حرام کرده است. در واقع آیۀ مذکور می­گوید که این امور قبل از نهی پرودگار، قبیح بوده‌اند و خداوند به دلیل قبح ذاتی این امور، آن­ها را حرام کرده است؛ یعنی فطرت انسانی، معرفت به حسن و قبح اخلاقی آن­ها دارد و نیازی به تشریع از جانب خدا نیست و قبل از نهی پروردگار، عقل به قبح و زشتی آن­ها پی برده است نه این که با تشریع قبح آن­ها معلوم شده باشد و نهی پروردگار تنها تأکیدی بر قبح و زشتی آن­هاست. این سخن پیامبر مؤید همین مطلب است: «آنگاه در قلب این انسان نوری می‌افتد که در نتیجۀ آن، فریضه و سنت و خوب و بد را می‌فهمد؛ آگاه باشید که عقل در قلب، مانند چراغ در وسط خانه است»[48] (محدث نوری، 1408 ق، ج 1، ص 81)؛ یا در روایت دیگری آمده است: «طبیعت دل‌ها بر دوست‌داشتن نیکوکاران و نفرت از بدکاران پی‌ریزی شده است»[49]، این روایت نیز تمایل انسان به نیکی را فطری می‌داند (صدوق، 1413 ق، ج 4، ص 419). همین معنا در دعایی از حضرت علی نیز آمده است: «بار خدایا! ای گسترانندۀ هر گسترده! و ای نگهدارندۀ آسمان‌ها! و ای آفرینندۀ دل‎ها بر فطرت‌های خویش! دل‌های رستگار و دل‌های شقاوت­زده ...»[50] (نهج‌البلاغه، خطبۀ 72). در روایات برای فطری‌انگاری گزاره‌های اخلاقی، از واژگان «طینت» و «جبلت» و «قلب» استفاده شده است.

بنابراین سه عنصر عقل، وجدان و فطرت با توجه به آیات و روایات، بدون تشریع الهی، مدرک «خوبی و بدی» و «خیر و شر» هستند، لذا گزاره‌های اخلاقی موجود در قرآن برای انگیزش اخلاقی هستند نه معرفت‌بخشی؛ چراکه انسان­ها غالباً از قبل نسبت به این امور، اطلاعات لازم را دارند.

نتیجه‌گیری

پرورش فضیلت و دوری از رذیلت، امری فطری است که از ابتدای خلقت در وجود تمام انسان‌ها به ودیعت نهاده شده است؛ اما پرورش حس فضیلت‌خواهی بدون پرورش تعقل اخلاقی کارآمد نخواهد بود. گزاره‌های اخلاقی قرآن، از صنف همین پروش تعقل اخلاقی هستند؛ چراکه خداوند ابزارهای شناخت خوب و بد اخلاقی را در اختیار انسان قرار داده و از دیگر سو، تجهیز انسان به قوۀ عقل و اراده نشان از انگیزش انسان برای حرکت در مسیر تزکیه دارد. بنابراین، قرآن کریم حداقل در بخش گزاره‌های اخلاقی به دنبال آموزش انسان نیست و بیشتر جنبۀ یادآوری دارد و برای این منظور از ابزارهای مشترک انسانی نظیر تعقل و اراده، وجدان، و فطرت یاری می‌جوید؛ همچنین تأکید بسیار قرآن و تشویق و تحریض به تعقل و تفکر و ارائۀ مفاهیم مختلف اخلاقی در قالب‌های متفاوت غیر دایرة‌المعارفی دلیلی بر تحریک عواطف و احساسات، به­خصوص در گزاره‌های اخلاقی، با انگیزش اخلاقی سنخیت دارند نه معرفت‌بخشی و آموزش اخلاقی.

[1] . و در این کتاب از اسماعیل یاد کن زیرا که او درست­وعده و فرستاده‌ای پیامبر بود.

[2] . اگر داورى کردى، میان آنان به عدل داورى کن که خدا دادگران را دوست دارد.

[3] . اى کسانى که ایمان آورده‏اید، همواره براى خدا قیام کنید و از روى عدل و عدالت گواهى دهید. کینه و دشمنى با گروهى شما را به ترک عدالت وادار نسازد. عدالت کنید که به پرهیزگارى نزدیک­تر است و از خدا بترسید که خدا از اعمال شما کاملاً آگاه است.

[4] . در راه خدا انفاق کنید، خود را به دست خود به هلاکت نیفکنید! و نیکی کنید! که خداوند، نیکوکاران را دوست می‌دارد.

[5]. حسن حسینی، راهبردهای ایجاد انگیزش معنوی اثربخش از منظر قرآن، رسالۀ دکتری، جامعه­المصطفی، به راهنمایی ابوالفضل گایینی، 1401؛ شریعتی‌شیری؛ اورعی یزدانی، بدرالدین. طراحی الگوی انگیزش در اسلام، رسالۀ دکتری دانشگاه تهران، به راهنمایی حسن میرزایی اهرنجانی، 1376؛ کریمی، محمدرضا. الگوی انگیزش اخلاقی از منظر قرآن کریم، رسالۀ دکتری، دانشگاه باقرالعلوم، به راهنمایی محمد کاویانی، 1396؛ الگوی مفهومی انگیزش قرآن بنیان با رویکرد جامعه‌سازی اسلامی، رسالۀ دکتری، جامعه­المصطفی، به راهنمایی محمد کاویانی، 1401؛ عباسی‌نیا، سعید. زبان قرآن با رویکرد تربیتی، رسالۀ دکتری دانشگاه معارف اسلامی قم، به راهنمایی ابوالفضل ساجدی، 1393؛ 1383؛ آل‌بویه، علیرضا. «بررسی انتقادی غایت‌گرایی اخلاقی به مثابه نظریۀ هنجاری قرآن»، قرآن‌شناخت، سال چهاردهم، ش1، بهار و تابستان 1400؛ منوچهری، علی؛ شریعتی‌نیاسری، نفیسه. «حسن و قبح ذاتی و عقلی با رویکردی بر ادلۀ نقلی»، پژوهش دینی، دورۀ 13، ش28، بهار و تابستان 1393؛ صادقی، حسن. «دلایل عقلی و قرآنی بر حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال»، معرفت کلامی، سال دوم، شمارۀ سوم، پاییز 1390؛ خسروپناه، عبدالحسین. «رابطۀ دین و اخلاق در قرآن»، فصلنامۀ اخلاق وحیانی، سال اول، شماره اول، تابستان 1391؛ جوادی، محسن؛ شیخی‌قباد. «معناشناسی حسن و قبح از دیدگاه عالمان مسلمان»، آینۀ معرفت، دورۀ 6، ش 16، ص 45؛طالقانی، سیدعلی؛ رفیعی، حسین. «ارزیابی انتقادی استدلال انتفاء بر حسن و قبح عقلی»، پژوهشنامۀ فلسفۀ دین، دورۀ 17، ش 1، سال 1398.

[6] . استراتژیک به معنای تأثیرگذاری اساسی در نتایج کلیدی عملکرد است.

[7] . و مؤمن و نکوکار، و زان پس با ایمان، پرهیزگار [از شراب و قمار] بمانند و زان پس با پرهیزگارى نکوکارى کنند چه خدا دوستدار نکوکاران باشد.

[8] . و البتّه آن­ها که مؤمن و نیکوکار شدند، بهشت برین جایگاه پذیرایى آن­ها بوده است که به آن جاویدان هستند.

[9] . اى کسانى که به خدا و پیغمبر گرویده‏اید، براى کشتگان قصاص کنید که آزاد را به ­سزاى آزادى که کشته است بکشید و غلام را به مجازات کشتۀ غلام و زن را برابر زنى که کشته است. پس کسى که از سوى [بازماندگان مقتول که‏] برادر [دینى‏] او [هستند] براى او گذشتى شد، باید او پى رفتار مردم­پسند باشد و پرداخت دیت به نیکوکارى. این حکم، سبکبارى و مهربانى از پروردگار شما است و اگر ازین پس کسى ستم پیشه کرد، آزارى دردناک براى او است.

[10]. دو واژۀ لُب و نُهی به معنای خرمندی و تعقل است.

[11] . چرا مردم را به نکوکارى وادار مى‏کنید و خود را فراموش مى‏کنید با اینکه کتاب آسمانى مى‏خوانید (و آشنا به وظیفه هستید) مگر خرد ندارید.

[12] . و اگر گوش شنوا داشتیم و خردمند بودیم مردان آتشین نمى‏شدیم‏.

[13] . «... أَنَّ تَفَکُّرَ سَاعَةٍ خَیْرٌ مِنْ قِیَامِ لَیْلَة...» کلینی، 1365، ج2، ص54.

[14] . اى علماى یهود و نصارى، چرا حق و باطل را با هم مى‏آمیزید و منکر حق مى‏شوید؟ [با اینکه خود مى‏دانید] [و حقّ را از باطل تشخیص مى‏دهید].

[15] . وَ لَا یَغُشُّ الْعَقْلُ مَنِ اسْتَنْصَحَهُ.

[16] . إنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَیْنِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِیَاءُ وَ الْأَئِمَّةُ ع وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُول... .

[17] . وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فی‏ أَصْحابِ السَّعیرِ.

[18] . وَ عَنْهُ ص أَنَّهُ قَالَ إِنَّمَا یُدْرَکُ الْخَیْرُ کُلُّهُ بِالْعَقْل... .

[19] . لَیْسَ الْعَاقِلُ مَنْ یَعْرِفُ الْخَیْرَ مِنَ الشَّر وَ لَکِنَّ الْعَاقِلَ مَنْ یَعْرِفُ خَیْرَ الشَّرَّیْن... .

[20] . وَ عَرَفُوا بِهِ الْحَسَنَ مِنَ الْقَبِیحِ.

[21] . إِنَّ أَوَّلَ اَلْأُمُورِ وَ مَبْدَأَهَا وَ قُوَّتَهَا وَ عِمَارَتَهَا اَلَّتِی لاَ یُنْتَفَعُ بِشَیْ ءٍ إِلاَّ بِهِ اَلْعَقْلُ اَلَّذِی جَعَلَهُ اَللَّهُ زِینَةً لِخَلْقِهِ وَ نُوراً لَهُمْ فَبِالْعَقْلِ عَرَفَ اَلْعِبَادُ خَالِقَهُمْ وَ أَنَّهُمْ مَخْلُوقُونَ وَ أَنَّهُ اَلْمُدَبِّرُ لَهُمْ وَ أَنَّهُمُ اَلْمُدَبَّرُونَ وَ أَنَّهُ اَلْبَاقِی وَ هُمُ اَلْفَانُونَ وَ اِسْتَدَلُّوا بِعُقُولِهِمْ عَلَى مَا رَأَوْا مِنْ خَلْقِهِ مِنْ سَمَائِهِ وَ أَرْضِهِ وَ شَمْسِهِ وَ قَمَرِهِ وَ لَیْلِهِ وَ نَهَارِهِ وَ بِأَنَّ لَهُ وَ لَهُمْ خَالِقاً وَ مُدَبِّراً لَمْ یَزَلْ وَ لاَ یَزُولُ وَ عَرَفُوا بِهِ اَلْحَسَنَ مِنَ اَلْقَبِیحِ وَ أَنَّ اَلظُّلْمَةَ فِی اَلْجَهْلِ وَ أَنَّ اَلنُّورَ فِی اَلْعِلْمِ فَهَذَا مَا دَلَّهُمْ عَلَیْهِ اَلْعَقْلُ قِیلَ لَهُ فَهَلْ یَکْتَفِی اَلْعِبَادُ بِالْعَقْلِ دُونَ غَیْرِهِ قَالَ إِنَّ اَلْعَاقِلَ لِدَلاَلَةِ عَقْلِهِ اَلَّذِی جَعَلَهُ اَللَّهُ قِوَامَهُ وَ زِینَتَهُ وَ هِدَایَتَهُ عَلِمَ أَنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْحَقُّ وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّهُ وَ عَلِمَ أَنَّ لِخَالِقِهِ مَحَبَّةً وَ أَنَّ لَهُ کَرَاهِیَةً وَ أَنَّ لَهُ طَاعَةً وَ أَنَّ لَهُ مَعْصِیَةً فَلَمْ یَجِدْ عَقْلَهُ یَدُلُّهُ عَلَى ذَلِکَ وَ عَلِمَ أَنَّهُ لاَ یُوصَلُ إِلَیْهِ إِلاَّ بِالْعِلْمِ وَ طَلَبِهِ وَ أَنَّهُ لاَ یَنْتَفِعُ بِعَقْلِهِ إِنْ لَمْ یُصِبْ ذَلِکَ بِعِلْمِهِ فَوَجَبَ عَلَى اَلْعَاقِلِ طَلَبُ اَلْعِلْمِ وَ اَلْأَدَبِ اَلَّذِی لاَ قِوَامَ لَهُ إِلاَّ بِه.

[22] . مَنْ لَمْ یَعْرِفِ اَلْخَیْرَ مِنَ اَلشَّرِّ فَهُوَ مِنَ اَلْبَهَائِمِ.

 [23]. Third earl of Shaftesbury

[24] . Francis Hutcheson

[25]. قسم به نفس ملامت‌گر.

[26]. سپس فجور و تقوا (شرّ و خیرش) را به او الهام کرده است‏.

[27]. آن­ها به و جدان خویش بازگشتند و (به خود) گفتند: «حقّا که شما ستمگرید».

[28]. و انجام کارهاى نیک ... را به آن‌ها وحى کردیم‏.

[29]. و (همواره) در راه نیکى و پرهیزگارى با هم تعاون کنید! و (هرگز) در راه گناه و تعدّى همکارى ننمایید! و از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید. که مجازات خدا شدید است!

[30] . و او را به راه خیر و شرّ هدایت کردیم‏.

[31] . ‌فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیَاءَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتَّبْلِیغِ وَ یُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ... .

[32] . مَعْرِفَةٍ یَفْرُقُ بِهَا بَیْنَ الْحَقِّ وَ الْبَاطِل.

[33] . اِعلَموا أنّهُ مَن لَم یُعَنْ على نَفسِهِ حتّى یَکونَ لَهُ مِنها واعِظٌ و زاجِرٌ ، لَم یَکُن لَهُ مِن غَیرِها لا زاجِرٌ و لا واعِظٌ .

[34] . من لَم یَجعَلِ لله لَهُ مِن نفسِهِ واعِظا، فإنَّ مَواعِظَ النّاسِ لَن تُغنیَ عَنهُ شیاً.

[35] . ابنَ آدَمَ، إنَّکَ‏لا تَزالُ بِخَیرٍ ما کانَ لَکَ واعِظٌ مِن نَفسِکَ، وما کانَتِ الُمحاسَبَةُ مِن هَمِّکَ، وما کانَ الخَوفُ لَکَ شِعارا، والحَذَرُ لَکَ دِثاراً.

[36]. پس روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتى است که خداوند، انسان­ها را بر آن آفریده، دگرگونى در آفرینش الهى نیست، این است آیین استوار ولى اکثر مردم نمى‏دانند.

[37]. و (به خاطر بیاور) زمانى را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریۀ آن­ها را برگرفت و آن­ها را گواه بر خویشتن ساخت (و فرمود) «آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «آرى، گواهى مى‏دهیم!» (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: «ما از این غافل بودیم (و از پیمان فطرى توحید بى‏خبر ماندیم)».

[38]. سپس فجور و تقوا (شرّ و خیرش) را به او الهام کرده است‏.

[39]. رنگ خدایى (بپذیرید! رنگ ایمان و توحید و اسلام) و چه رنگى از رنگ خدایى بهتر است؟ و ما تنها او را عبادت مى‏کنیم.

[40]. ما انسان را از نطفۀ مختلطى آفریدیم و او را مى‏آزماییم (بدین جهت) او را شنوا و بینا قرار دادیم! ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس.

[41]. آیا جزاى نیکى جز نیکى است؟

[42]. هرگز نیکى و بدى یکسان نیست‏.

[43]. آیا کسى که باایمان باشد، همچون کسى است که فاسق است؟ نه، هرگز این دو برابر نیستند.

[44]. بگو آیا کسانى که مى‏دانند با کسانى که نمى‏دانند یکسانند؟ تنها خردمندان متذکّر مى‏شوند!

[45]. و هنگامى که کار زشتى انجام مى‏دهند مى‏گویند: پدران خود را بر این عمل یافتیم و خداوند ما را به آن دستور داده است! بگو خداوند (هرگز) به کار زشت فرمان نمى‏دهد! آیا چیزى به خدا نسبت مى‏دهید که نمى‏دانید؟

[46]. و نزدیک کارهاى زشت نروید، چه آشکار باشد چه پنهان‏!

[47]. بگو خداوند، تنها اعمال زشت را چه آشکار باشد چه پنهان، حرام کرده است و (همچنین) گناه و ستم به ناحق را و اینکه چیزى را که خداوند دلیلى براى آن نازل نکرده، شریک او قرار دهید و به خدا مطلبى نسبت دهید که نمى‏دانید.

[48] . استفَیَقَعُ فِی قَلْبِ هَذَا الْإِنْسَانِ نُورٌ فَیَفْهَمُ الْفَرِیضَةَ وَ السُّنَّةَ وَ الْجَیِّدَ وَ الرَّدِی‏ءَ أَلَا وَ مَثَلُ الْعَقْلِ فِی الْقَلْبِ کَمَثَلِ السِّرَاجِ فِی الْبَیْتِ.

[49] . وَ قَالَ ع جُبِلَتِ الْقُلُوبُ عَلَى حُبِّ مَنْ أَحْسَنَ إِلَیْهَا وَ بُغْضِ مَنْ أَسَاءَ إِلَیْهَا ... .

[50] . اللَّهُمَّ دَاحِیَ الْمَدْحُوَّاتِ وَ دَاعِمَ الْمَسْمُوکَاتِ وَ جَابِلَ الْقُلُوبِ عَلَى فِطْرَتِهَا شَقِیِّهَا وَ سَعِیدِهَا.