مقدمه

بسیاری از ما، پیش و بیش از «روشنگری سده هجدهم اسکاتلند» و فیلسوفانی مانند شافتسبری، هاچسن و اسمیت که با دین سر ستیز نداشتند، با «روشنگری فرانسوی» و فیلسوفانی مانند دولباخ آشنا هستیم و مفهوم «روشنگری» برایمان یادآورِ هجوم بی‌امان به دین است. این در حالی است که اولاً بسیاری از اندیشمندان برجسته «روشنگری سده هجدهم فرانسه»، مانند ولتر بزرگ‌ترین اندیشمندِ این دوره، برخلاف شهرتشان به‌عنوان نویسندگان ضد دین، باور به وجود خدا را، دست‌کم از لحاظ سیاسی، ضروری می‌دانستند و ثانیاً فیلسوفان لیبرال محافظه‌کار فرانسوی که منتقد روشنگری بودند، مانند همتایانِ انگلوساکسن خود، بر کارکردهای اجتماعی و سیاسی دین بسیار تأکید می‌کردند. اِدمند بِرک، فیلسوف برجسته محافظه‌کار ایرلندی که مخالف روشنگری و انقلاب فرانسه و مدافع سرسخت پادشاهی در انگلستان بود، می‌گفت ما می‌دانیم و بالاتر از آن در درون خود حس می‌کنیم که دین مبنای جامعه مدنی و منبع هر خیر و آسایشی است.

تکویل که می‌توان او را از این نظر نسخه فرانسوی بِرک دانست، برجسته‌ترین فیلسوف لیبرال محافظه‌کار سده نوزدهم در فرانسه بود که می‌کوشید دین را چونان باارزش‌ترین یادگار دوران اریستکراسی با دمکراسی مدرن آشتی دهد. گُلدهَمِر به‌درستی می‌گوید تکویل در هیچ‌جای دمکراسی در آمریکا به ادمند برک اشاره نمی‌کند، اما کاملاً مشخص است که با دقت آثار او را خوانده است (Goldhammer, 2007, p. 147). «مشاهدات تکویل از مناسک دینی در ایالات متحد، که فاقد پیشینه اریستکراتیک بود، او را به این نتیجه رساند که تصور بسیاری از اندیشمندان دوره روشنگری اروپا درباره سرنوشت دین در دوره دمکراسی نادرست است و باید کنار گذاشته شود» (Mitchell, 2007, p. 282). به‌باور تکویل، طرحی که ازسوی بسیاری از فیلسوفان بزرگ روشنگری سده هجدهم ارائه شد و رواج یافت نادرست بود و آن اینکه دین و مدرنیته آبشان به یک جوی نمی‌رود و با پیشرفت مدرنیته دین رنگ می‌بازد. در دوران معاصر نیز، از مکس وِبِر در اواخر سده نوزدهم و اوائل سده بیستم تا طراحان طرح سکولارسازی در نیمه سده بیستم مانند پیتر برگر، از فرایند سکولارسازی در چارچوب مدرنیته و از بین رفتن تدریجی باورهای دینی سخن ‌گفتند و بر این باور بودند که هرچه جهان بیشتر دمکراتیک و صنعتی شود، کمتر دینی خواهد شد. باوجوداین، تکویل نشان داد دین با پیشرفت مدرنیته نابود نمی‌شود و پیشبینی‌های بی‌پروای بسیاری از فیلسوفان دوره روشنگری و وارثان معاصرشان و نیز بسیاری از نظریه‌پردازان توسعه و مدرنیزاسیون نادرست‌اند. «دیدگاه تکویل درباره اهمیت ماندگار دین در جوامع دمکراتیک را می‌توان خاستگاه نخستینِ نظریه‌هایی دانست که در روزگار ما درباره «جامعه پسا‌سکولار» مطرح می‌شوند» (Kahan, 2015, p. 6). او آزادی را بدون اخلاق و اخلاق را بدون ایمان به‌دست‌آمدنی نمی‌دانست. البته، منظور تکویل هر نوع ایمانی نبود، بلکه به‌طور خاص ایمان دینی بود:

نگرش تکویل به زندگی ـ همان‌طور که خودش بارها تأکید کرده است‌ـ به‌شدت برآمده از باور و ایمان مذهبی است.«آزادی بدون اخلاق و اخلاق بدون ایمان به‌دست‌آمدنی نیست و ساختار کلام او به‌روشنی گویای آن است که فقط ایمان دینی می‌تواند چنین کارکردی داشته باشد (Wach, 1946, p. 76). 

او بر این باور بود که «دین برای حفظ، حمایت و تقویت نظم دمکراتیک ضروری است» (Cliteur, 2007, p. 113).

تکویل تلاش برای حذف دین از جامعه را اشتباهی وحشتناک می‌دانست و احتمالاً از این نظر تحت تأثیر روسو، به‌ویژه در فصل پایانیِ قرارداد اجتماعی، بود. روسو در این فصل که درباره دینِ مدنی است، می‌گوید دوام و قوام جوامع آزاد برپایه اخلاق همگانی شکل می‌گیرد و این اخلاق بدون دین هرگز نمی‌تواند تأثیرگذار باشد. تلاش برای حذف دین از عرصه زندگی عمومی سبب می‌شود نیاز یا میل به باور به چیزهای بسیار خطرناکی معطوف شود. به‌باور تکویل، استبداد بدون ایمان می‌تواند کارش را پیش ببرد، اما آزادی بدون ایمان نمی‌تواند. ازاین‌رو، وجود دین در یک جمهوری یا کشور دمکراتیک، در مقایسه با کشورهای دیگر، ضروری‌تر است (Smith, 2006).[1]

1. باور شخصی تکویل

نخستین شارحان فرانسوی تکویل می‌خواستند بدانند آیا او به‌واقع از صمیم قلب یک کاتولیک متعهد است؟ اما شارحان آمریکایی تکویل می‌کوشیدند روابط کاربردی میان دین و دمکراسی در آمریکای پروتستان را دریابند. شارحان معاصر تکویل خوانش ژرف‌تر و پیچیده‌تری از این مسئله دارند و اندیشه تکویل درباره رابطه میان دین، دمکراسی و آزادی را از منظر دیالکتیک روح و بدن می‌بینند (Welch, 2007, pp. 13-14). موضوع این پژوهش باور شخصی تکویل نیست، اما آشنایی با علل و پیامدهای گرایش تکویل به مسیحیت پروتستان و شاخه پیوریتن آن در این پژوهش ضروری است. تکویل در یک خانواده اریستکراتِ کاتولیک زاده شد و پیش از مرگ نیز آیین عشای ربانی را به جا آورد و اعتراف کرد. گزارش راهبه‌های پرستارِ او گویای صداقتش در به اجرا آوردنِ آیین‌های مذهبی است، اما برخی از مفسران بر این باورند که او برای خرسندی مری ماتلی، همسر انگلیسی‌اش، چنین کرده است. ازسوی‌دیگر، برخی از شارحان تکویل، با توجه به تفاوتِ تجربه نهادینه‌سازی دمکراسی در آمریکای پروتستان و فرانسه کاتولیک، به گرایش‌ پنهان او به مذهب پروتستان اشاره کرده‌اند. برای مثال، کاهان هنگام بحث درباره مقایسه مسیحیت با اسلام از نظر تکویل دست‌کم یک جا، به این گرایش تکویل اشاره می‌کند. او می‌گوید از نظر تکویل «اسلام، از یک جنبه مهم، از مسیحیت دمکراتیک‌تر است، زیرا در آن طبقه روحانیان مقدس وجود ندارد» (Kahan, 2015, p. 112).[2] تکویل بسیار متأثر از این نکته بود و شاید این گویای گرایش‌های مخفی پروتستان او باشد. اشلایفر و نولا، ویراستار و مترجم دمکراسی در آمریکا، می‌گویند: «تکویل از روی علم و عمد به شواهد و مستنداتش درباره همدل نبودنِ کاتولیک‌ها با اصول سیاسیِ مبتنی بر برابری در آمریکا هیچ اشاره‌ای نمی‌کند» (Zuckert, 2016, p. 498). کُریتانسکی نیز بر این نکته تأکید می‌کند که «تکویل تلویحاً به کلیسا حمله می‌کرد و علت این حمله به‌احتمال بسیار زیاد تضاد استقلال [و آزادی] در پروتستانتیزم آمریکایی با اطاعت در مذهب کاتولیک بود» (Koritansky, 1974, p. 497). در ادامه، علل و پیامدهای گرایش تکویل به مسیحیت پروتستان و شاخه پیوریتن آن بیشتر آشکار می‌شود.

2. علل توجه تکویل به دین

تکویل، پیش و بیش از آنکه مورخ، جامعه‌شناس و فیلسوف سیاست باشد، یک فیلسوف اخلاق بود. ازاین‌رو، برای فهمیدن نظراتش در آن حوزه‌ها همواره باید در نظر داشت که او چونان یک فیلسوف اخلاق در آن حوزه‌ها نظریه‌پردازی کرده است و نظراتش در آن حوزه‌ها نظرات فیلسوف اخلاقی است که اخلاق همیشه دغدغه اصلی‌اش بود. کاهان در توضیح علل اهمیت دین برای تکویل می‌گوید:

دین به دو علت یکی از دغدغه‌های اصلی تکویل بود. علت نخست ارتباط دین با تاریخ و سیاست است. از نظر تکویل، دین نقش بسیار مهمی در ساختن تاریخ آمریکا و فرانسه بازی کرد و تأثیر بسزایی بر این دو جامعه و همه جوامع دمکراتیک داشته است. علت دوم این است که مهم‌ترین دغدغه‌های تکویل اساساً دغدغه‌های اخلاقی بودند. دین برای تکویل به‌عنوان یک مورخ، دانشمند علوم اجتماعی و نظریه‌پرداز سیاست بسیار مهم بود، اما برای تکویل به‌عنوان یک عالم و فیلسوف اخلاق، حیاتی و به‌مراتب مهم‌تر بود. فیلسوف اخلاق بودن کلید همه نقش‌های دیگر تکویل است (Kahan, 2015, p. 3).

ترکیب اخلاق، دین و نظم با آزادی و برابری آرمان تکویل در سراسر زندگی‌اش بود. «او بسیار به آن می‌اندیشید و مشتاقانه می‌خواست دربرابر حملات دوست و دشمن از آن دفاع کند» (Watch, 1946, p. 76). «تکویل می‌خواست لیبرال‌های فرانسوی را متقاعد کند که کلیسای کاتولیک لزوماً دشمن آزادی نیست و کاتولیک‌های فرانسوی را متقاعد کند که دمکراسی لزوماً دشمن کلیسای کاتولیک نیست» (Kahan, 2013, p. 90). «از نظر تکویل، جمهوری‌خواهانِ فرانسه به این دلیل با کلیتِ دین دشمنی داشتند که به‌اشتباه فکر می‌کردند رابطه مذهب کاتولیک با اریستکراسی و مطلق‌گرایی ذاتی است؛ نه عرضی» (Welch, 2013 p. 125).

3. رابطه دین و منفعت شخصی

تکویل در فصل هشتم از بخش دومِ جلد دومِ دمکراسی در آمریکا (Tocqueville, 2012, pp. 919-923) از «آموزه درک درست از منفعت شخصی» سخن می‌گوید و منظورش از آن پیگیری منفعت شخصی خود در راستای منفعت شخصی دیگران و کل جامعه است.[3] او می‌گوید: «من نمی‌توانم با یقین بگویم مردم در دوران اریستکراسی نسبت به دوران‌های دیگر فاضل‌تر بودند، اما یقین دارم در آن دوران مردم همیشه درباره زیبایی‌های فضیلت سخن می‌گفتند» (Tocqueville, 2012, p. 919). منظور تکویل این است که در اریستکراسی فضیلت، به‌خودی‌خود و فارغ از هر منفعتی، زیبا و باشکوه بود، اما در دمکراسی «بلندپروازی‌های تخیل فرو نشست و مردم فقط بر خود متمرکز شدند»(Tocqueville, 2012, p. 919). به‌همین‌دلیل، «علمای علم اخلاق دیگر ترسیدند از ایده فداکاری سخن بگویند و جرئت نکردند آن را به‌عنوان یک ایده اخلاقی مطرح کنند»(Tocqueville, 2012, p. 919). درنتیجه، آن‌ها توجه مردم را به مواردی جلب کردند که در آن‌ها تلاش برای افزایش خیر عمومی به افزایش منفعت شخصی نیز می‌انجامید. تعداد این موارد هر روز بیشتر ‌شد و دیگر از نظر همه، خدمت به هم‌نوع خدمت به خود و منفعت شخصی در گرو تلاش برای خیر عمومی بود. تکویل می‌گوید علمای علم اخلاق در آمریکا «منکر این نیستند که همه انسان‌ها فقط به‌دنبال منفعت شخصی خودشان هستند، اما تمام تلاششان را می‌کنند تا ثابت کنند رفتار فاضلانه به‌نفع خود فرد است»(Tocqueville, 2012, p. 920). او می‌گوید: «آموزه درک درست از منفعت شخصی آموزه جدیدی نیست، اما امروزه همه آمریکایی‌ها قبولش دارند و بسیار محبوب شده است. مبنای همه کارها و ته تمام حرف‌های آمریکایی‌ها همین آموزه است و فقیر و غنی هم ندارد»(Tocqueville, 2012, p. 920). با این وجود، از نظر او «این آموزه در اروپا چندان متداول نیست و مهم‌تر از همه اینکه بسیار کمتر تبلیغ می‌شود»(Tocqueville, 2012, p. 920).

تکویل در توضیح متناسب بودن این آموزه با ویژگی‌ انسان‌هایی که در دوران دمکراسی زندگی می‌کنند، می‌گوید: «درک درست از منفعت شخصی باعث ازخودگذشتگی‌های بزرگ نمی‌شود، اما فداکاری‌های کوچکِ روزانه را بسیار زیاد می‌کند. این آموزه به‌خودی‌خود نمی‌تواند یک انسان را فاضل کند، اما تعداد زیادی از شهروندان را منضبط، معتدل، ملایم، محتاط و خود‌آیین می‌کند»(Tocqueville, 2012, p. 921-922). به‌باور تکویل، حال که انسان‌ها در دمکراسی (برخلاف اریستکراسی) تمایل چندانی به فاضل شدن ندارند، این آموزه آن‌ها را «از طریق عادت‌هایشان آرام‌آرام به‌سوی فضیلت می‌کشاند» (Tocqueville, 2012, p. 922). تکویل در شرح سود و زیان این آموزه می‌گوید: درست است که با چیرگی آن بر آیینِ رفتارِ انسان‌ها فضائل خارق‌العاده بسیار کمتر می‌شوند، اما شرور بزرگ نیز بسیار کمتر رایج می‌شوند. درنتیجه، این آموزه «ممکن است جلوی تعداد کمی از انسان‌ها را برای فتح قله‌های انسانیت بگیرد، اما تعداد بسیار زیادی که به دامنه انسانیت هم نمی‌رسیدند دیگر می‌توانند به آن برسند و در همان سطح باقی بمانند»(Tocqueville, 2012, p. 922). تکویل در اینجا یکی از مهم‌ترین نظرات خود را بیان می‌کند:

من هیچ ابایی از گفتن این جمله ندارم که از میان همه نظریه‌های فلسفی، آموزه درک درست از منفعت شخصی متناسب‌ترین نظریه با نیازهای هم‌عصرانم است. افزون‌براین، به‌باور من، این نظریه قدرتمندترین ابزارِ مردمِ این روزگار برای حفاظت خود دربرابر دیگران است. ازاین‌رو، این آموزه باید در مرکز توجه علمای علم اخلاق در جهان معاصر باشد و حتی اگر این نظریه را ابزاری ناقص بدانند، چاره‌ای جز این ندارند که آن را یک ابزار ناقصِ ضروری بدانند (Tocqueville, 2012, p. 922).

در دمکراسی، «برابریِ رو به رشدِ جایگاه افراد باعث می‌شود ذهن انسان به سراغ این برود که چه ‌چیزی برایش مفید است و هیچ قدرتی در این کره خاکی نمی‌تواند جلوی این تمایل انسان را بگیرد»(Tocqueville, 2012, p. 922-923). درنتیجه، برابری، که ویژگی اصلی دمکراسی است، باعث می‌شود شهروندان به دور خود پیله بتنند و تمام فکر و ذکرشان خودشان باشد. در این شرایط، بهترین کار آن است که این حالت را با درجاتی از تعقل همراه کرد تا همه به این درک برسند که بهتر است برای نجات دیگران از بخشی از منافع شخصی خود چشم بپوشند. او، با بیان اینکه آمریکایی‌ها به‌خوبی این نکته را آموخته‌اند، می‌گوید: «ما [اروپایی‌ها] می‌کوشیم همه چیزهایی را که می‌خواهیم، با هم داشته باشیم و محکم در دستان خود بگیریم و به‌همین‌دلیل غالباً همه‌چیز ناگهان از بین انگشتانمان سُر می‌خورد و به بیرون می‌افتد»(Tocqueville, 2012, p. 922). تکویل در پایان این فصل یکی از کلیدی‌ترین نظراتش را مطرح می‌کند:

من نمی‌گویم گونه خاصی از آموزه منفعت شخصی که در آمریکا بر سر زبان‌هاست در همه زمینه‌ها به‌بداهت درست است، اما حاوی حقائق بدیهی بسیار زیادی است که روشنفکران و تحصیل‌کرده‌ها نمی‌توانند آن‌ها را نادیده بگیرند. بنابراین، فکر مردم را باز کنید و به آن‌ها، به هر قیمتی که شده، آموزش دهید، زیرا دوران ازخودگذشتگی‌های کور و فضائل غریزی دیگر به سر آمده است و با سرعت به دورانی نزدیک می‌شویم که در آن، آزادی، صلح و آشتی میان همه و نظم اجتماعی در گروِ آموزش، فکر باز و روشنگری است (Tocqueville, 2012, p. 923).

تکویل در فصل نهم از این بخش به این نکته می‌پردازد که آمریکایی‌ها چگونه از آموزه درک درست از منفعت شخصی در مسائل دینی استفاده می‌کنند و می‌پرسد آیا می‌توان این آموزه را به‌آسانی با باورهای دینی سازگار کرد یا نه. پاسخ او به این پرسش مثبت است:

فیلسوفانی که این آموزه را آموزش می‌دهند به انسان‌ها می‌گویند برای اینکه در زندگی خوشحال باشند باید شش‌دانگ حواسشان به شوروشوق‌هایشان باشد که مبادا زیاده‌روی کنند. آن‌ها می‌گویند شرط دستیابی به خوشحالی پایدار پرهیز از هزاران لذت‌ زودگذر است و بهترین کار برای خود این است که آدم همیشه بر خودش چیره شود [و افسار خواسته‌هایش در دستش باشد.] (Tocqueville, 2012, pp. 926-929).

این جملات حلقه وصل مقدمات بالا با موضوع این پژوهش‌اند. تکویل در اینجا سراغ دین یا معنویت می‌رود و می‌گوید از قضا «تقریباً می‌توان گفت حرف بنیانگذاران همه ادیان همین است. صراط مستقیم همه ادیان همین است و فرقش فقط این است که در دین راه رسیدن به هدف طولانی‌تر است»(Tocqueville, 2012, p. 927). البته، تکویل می‌گوید بیشتر کسانی که به‌دلائل مذهبی سراغ فضیلت می‌روند، فقط برای ثوابش چنین می‌کنند، اما این نکته درباره همه آن‌ها صادق نیست. باوجوداین، او می‌گوید: «یقین دارم منفعت شخصی وسیله اصلی ادیان برای هدایت رفتار بشر است و شک ندارم دلیل اصلی جذابیت و محبوبیت دین برای توده و عوام همین منفعت شخصی است»(Tocqueville, 2012, p. 927). درواقع، او بر این باور است که آموزه درک درست از منفعت شخصی نه‌تنها انسان را از باورهای دینی‌اش جدا نمی‌کند بلکه سهل است او را دیندار هم بکند.

تکویل ‌می‌گوید آمریکایی‌ها برای منفعت شخصی خود پایبندِ دین‌اند و غالباً بر این باورند که دینداری در همین دنیا نیز به سودشان است و می‌افزاید واعظان آمریکایی نیز به فواید دنیوی دین و هم‌راستایی آن با آموزه درک درست از منفعت شخصی پی برده‌اند:

آن‌ها برای تأثیرگذاری بیشتر بر مخاطبانشان همیشه به این نکته اشاره می‌کنند که باورهای دینی چگونه باعث پرورش آزادی و نظم عمومی می‌شوند. آن‌ها آن‌قدر بر منافع و مزایای دین در همین دنیا تأکید می‌کنند که اگر پای منبرشان بنشینید به‌سختی می‌توانید بفهمید هدف اصلی دین دستیابی به خوشحالی ابدی در دنیای دیگر است یا دستیابی به آسایش در همین دنیا (Tocqueville, 2012, p. 929).

زاکرت در توضیح نظر تکویل درباره تأثیر دین یا معنویت بر منفعت شخصی می‌گوید:

به‌باور تکویل، حتی اگر مردم در دوران دمکراتیک کاملاً متقاعد نشوند که خدا، روح نامیرا یا جهان پس از مرگ وجود دارد، می‌توان آن‌ها را متقاعد کرد به‌گونه‌ای عمل کنند که انگار این موارد وجود دارند. اگر مطالبات آموزه‌ای و رسمی دین حداقلی می‌شدند، زندگی مؤمنانه با زندگی مبتنی بر منفعت فرق چندانی نداشت. آن‌ها ربط میان هزینه کوتاه‌مدت و فایده درازمدت را به‌خوبی درک می‌کردند. همان‌طور که پاسکال می‌گوید، هزینه ایمان آوردن یا حتی شاید حضور در مراسم کلیسا دربرابر فایده‌ای که در درازمدت به دست می‌آوریم ناچیز است. ... بنابراین، به‌باور تکویل، بقای دین در جوامع برابری‌گرا نتیجه فشار افکار عمومی برای انجام چنین محاسباتی برای کسب منفعت شخصی است. «درک درست از منفعت» از لحاظ دینی معنایی حداقلی، اما بی‌همتا دارد. باور به خدا و دادرسی در جهان پس از مرگ برای متقاعد کردن افراد برای به خطر انداختن زندگی‌شان به‌سودِ خیر عمومی بسیار مفید است. باورهای لازم و ضروری، اندک و ساده‌اند و هیچ اختصاصی به مسیحیت ندارند. درواقع، تکویل در بحث درباره مبنای اخلاق فردی حتی باور به کیفر یا عذاب الهی را هم ضروری نمی‌داند. ... بنابراین، باورهای ضروری یک «دین مدنی» از نظر تکویل حتی از آنچه ژان ژاک روسو در قرارداد اجتماعی گفته است نیز کمتر هستند (Zuckert, 2016, p. 505).

از نظر تکویل در یک جامعه دمکراتیک مانند آمریکا، مردمی که درک درستی از منفعت شخصی خود دارند، غالباً برای بیشینه‌سازی آن سراغ دین یا معنویت می‌روند. او معتقد است در جوامع دمکراتیک دین دست‌کم از دو طریق باعث بیشینه‌سازی منفعت شخصی و همگانی می‌شود و به‌همین‌دلیل حفظ آن برای این جوامع ضروری است: تعدیل ماتریالیزم و تمهید آزادی. با وجود این، تکویل پیوند دین و دولت را باعث از بین رفتن این مزایا و بر باد دادن کارکردهای دین می‌داند و به‌شدت با آن مخالف است. بنابراین، برای درک اندیشه تکویل درباره کارکردهای دین در یک جامعه دمکراتیک، باید رابطه میان دین و سه مفهوم دیگر را تحلیل کنیم: ماتریالیزم، آزادی و دولت. 

۴. تعدیل ماتریالیزم: رابطه دین و ماتریالیزم در دمکراسی

تکویل می‌گوید انسان تنها موجودی است که هم از وجود متنفر است و هم میلی تمام‌نشدنی به آن دارد. او هستی را خوار می‌شمارد، اما از نیستی نیز می‌ترسد. منسفیلد، مترجم دمکراسی در آمریکا و شارح محافظه‌کار تکویل در مقاله‌ای که با وینتراپ نوشته است، می‌گوید این شبیه همان چیزی است که افلاطون توموس (همت و اراده) می‌نامد: تمایل به به خطر انداختن زندگی برای حفاظت از آن؛ ترکیب نفرت از خود و تمایل به تعالیِ خود. تکویل به این دلیل بر شکوه‌مند بودن دین تأکید می‌کند که در برابر این شعار کافرانه می‌ایستد که «هرچه به‌نفع جامعه باشد، مجاز است». از نظر تکویل دین شکوه و بزرگی انسان را حفظ می‌کند و او را از بقیه طبیعت و خدا را از مخلوقاتش جدا می‌کند. تکویل می‌گوید دین با ارائه چارچوبی اخلاقی برای حفظ شکوه و بزرگی آدمی، او را به سطحی از تعالی می‌رساند که حتی فکر برخی از کارها هم به سرش نمی‌زند؛ چه‌رسد به انجامشان. وقاحت باعث می‌شود انسان به‌طور مطلق هیچ کاری را زشت نداند و دین به طور دقیق جلوی این وقاحت می‌ایستد (Mansfield & Winthrop, 2007, pp. 86-87). 

تکویل پاسخ‌های گوناگونی به این پرسش می‌دهد که چرا دین برای دمکراسی ضروری است؟ و چرا دمکراسی مستلزم وجود دین است؟ یک پاسخ ثابت، که در کتابش بسیار به چشم می‌آید، این است که فقط دین می‌تواند در برابر ماتریالیزم و خودگرایی بایستد. او خودگرایی را ویژگی ذاتی و غریزی شهروندان جوامع دمکراتیک می‌داند و بارها تأکید می‌کند که کار اصلی دین، تنظیم، کنترل و ایستادن دربرابر میل افسارگسیخته به آسایش مادی است؛ که ازقضا در دوران برابری و دمکراسی بیشتر هم می‌شود (Smith, 2006).  اما چرا تکویل می‌خواهد خودگرایی و لذت‌گرایی را تعدیل کند؟ پاسخ کوتاه این است که از نظر او «مسابقه کسب لذت»، که ازقضا در دوران دمکراسی شدیدتر می‌شود، افزون‌بر خطراتی که در سپهر فردی دارد، در سپهر اجتماعی به برآمدن استبداد و از بین رفتن آزادی می‌انجامد.

سخن اصلی تکویل در اینجا آن است که «مردم باید بدانند زندگی فقط لذات جسمانی نیست، دیدگاه متعالی‌تری به ظرفیت زندگی بشر داشته باشند و درنتیجه در پی اهداف بالاتر و دوردست‌تر باشند» (Zuckert, 2016, pp. 505-506). زاکرت می‌گوید «اینجا دقیقاً همان‌جایی است که نخستین بارقه‌های نیچه را در تکویل می‌بینیم» (Zuckert, 2016, p. 506). با وجود این، همان‌طور که زاکرت می‌گوید: «تکویل برخلاف نیچه در پی منابعی برای تعالی بود که با شرایط اجتماعی دمکراتیک سازگار باشند و منبع فضیلت در فرد و عظمت در مردم را فقط در ایده حق می‌دانست» (Zuckert, 2016, p. 506). تکویل برخلاف نیچه (مثلاً در فراسوی نیک و بد، بخش نهم، «چه چیزی والا است؟») به‌دنبال یک اریستکراسی جدید نبود، زیرا به‌باور او «امکان ندارد بتوان چیزی را تصور کرد که بیش از آن خلاف سرشت و غرایز پنهان قلب آدمی باشد» (Tocqueville, 2012, p. 636). تکویل با درک مقتضیات زمانه در پی ارائه نسخه‌ای معتدل و متناسب بود.

تکویل گرایش انسان به دین را مانند گرایش انسان به آزادی، طبیعی می‌داند، اما می‌گوید هیچ تضمینی وجود ندارد شور و شوق به دین در یک انسان یا جامعه تا ابد بپاید، زیرا ماتریالیزم، یعنی شور و شوق به لذات مادی، می‌تواند آن را نابود و فرد و جامعه را از مزایایش محروم کند. کاهان با اشاره به این نکته می‌گوید: تکویل از مارکس باهوش‌تر بود، زیرا پیش‌بینی‌اش درباره دوام دین درست از آب در آمد، اما می‌ترسید شور و شوق به دین در سایه شور و شوق به لذات مادی و آنی از بین برود.

انسان‌ها به‌طور طبیعی به دین گرایش دارند؛ درست همان‌طور که به‌طور طبیعی به آزادی گرایش دارند. تکویل فکر نمی‌کرد، با پیشرفت اقتصادی و آموزشی، دین محکوم به نابودی است. تحلیل تکویل به این پیشبینی منجر نشد که دین لزوماً ناپدید می‌شود (و این یکی دیگر از مواردی است که نشان می‌دهد تکویل از مارکس باهوش‌تر بود)، اما به‌باور او وجود جامعه دمکراتیک لزوماً به ‌معنای حفظ و بقای دین نیست. حتی اگر روح انسان در بدو تولد، درست مانند میل به آزادی، دارای یک قوه معنوی باشد، ممکن است این قوه با شوروشوق‌های قوی‌تر، مثلاً شوروشوق به ماتریالیزم، خاموش شود. غریزه و ذائقه بشر در راستای این آموزه [معنویت‌گرایی/دین] است، اما تکویل می‌ترسید دین ناپدید شود (Kahan, 2013, p. 91).

با وجود این، به‌باور تکویل امکان ندارد این حالت برای مدتی طولانی ادامه یابد.

نباید باور داشت شور و شوق به لذات مادی و باورهای مرتبط با آن می‌تواند، فارغ از وضعیت سیاسی موجود، تمام مردم را در هر دوره‌ای ارضا کند. قلب انسان بزرگ‌تر از چیزی است که مردم تصور می‌کنند و هم‌زمان می‌تواند هم از مواهب زمین بهره‌مند شود و هم عاشق مواهب آسمان باشد. گاهی به نظر می‌رسد قلب انسان کاملاً تسلیمِ یکی از این دو شده است، اما هرگز امکان ندارد این حالت برای مدتی طولانی و بدون فکر کردن به دیگری ادامه یابد (Tocqueville, 2012, pp. 959-960).

از نظر تکویل ماتریالیزم و شور و شوق به لذات مادی و زودگذر در هر ملتی یک بیماری خطرناک برای روح و جان انسان است، اما این بیماری در ملل دمکراتیک ترسناک‌تر است، زیرا قلب این مردم کاستی‌هایی دارد که باعث می‌شوند ماتریالیزم خیلی راحت به درونشان راه یابد:

دمکراسی میل به لذات مادی را بر می‌انگیزد. اگر این میل، افراطی شود، به‌زودی انسان را به این باور می‌رساند که همه‌چیز صرفاً ماده است و ماتریالیزم به‌نوبه خود نفت تشدید بر آتش نیروهایی می‌ریزد که وحشیانه در پیِ همان لذات هستند. این دورِ فاسد و کشنده‌ای است که ملت‌های دمکراتیک به‌سوی آن کشیده می‌شوند. آن‌ها باید متوجه این خطر باشند و خود را از آن دور عقب بکشند. بیشترِ ادیان چیزی جز ابزارهای کلی، ساده و عملی برای آموزش جاودانگی روح به انسان نیستند. این بزرگ‌ترین منفعتی است که ملل دمکراتیک می‌توانند از اعتقاداتشان به دست آورند و به‌همین‌دلیل اعتقادات برای چنین مردمی، از همه ملل دیگر، ضروری‌تر هستند. بنابراین، اگر دیدید یک دین ریشه عمیقی در یک دمکراسی دارد، حواستان باشد که آن ترکیب را حفظ کنید و مراقبش باشید، زیرا این ترکیب باارزش‌ترین میراث قرون اریستکراتیک است. هرگز نکوشید مردم را از اعتقادات دینی قدیمی‌شان محروم کنید و اعتقادات جدیدی را جایگزینشان کنید، زیرا خدای نکرده روح، در مسیر چرخش از یک ایمان به ایمان دیگر، برای مدتی خالی از هر اعتقادی می‌شود و عشق به لذات جسمانی در آن رشد می‌کند و سراسر آن را در بر می‌گیرد (Tocqueville, 2012, p. 958).

رابطه دین و ماتریالیزم، همچون بیشتر روابطی که تکویل از آن‌ها سخن می‌گوید، ثابت نیست و بستگی به موقعیت دارد. در یک جامعه اریستکراتیک، مردم تمایل زیادی برای نادیده گرفتن منافع مادی خود دارند. به‌همین‌دلیل، در چنین جامعه‌ای تکویل می‌کوشد از علاقه مردم به جهان دیگر بکاهد و بر علاقه آن‌ها به نیازهای مادی بیفزاید. اما در جامعه دمکراتیک وضع برعکس است. تکویل درباره چنین جامعه‌ای می‌گوید: «دشمن بزرگ [در یک جامعه دمکراتیک]، ماتریالیزم است؛ نه فقط به این دلیل که آموزه مشمئزکننده‌ای است، بلکه شوربختانه افزون‌بر آن بابِ دل جامعه است» (Tocqueville, 2012, p. 956, referred to note d.). تکویل می‌گوید: «همه ادیان هدف امیال بشر را بالاتر و والاتر از چیزهای خوب زمینی می‌دانند و به‌طور طبیعی روح انسان را تعالی می‌بخشند و به سپهری فراتر از خواسته‌های زمینی می‌برند» (Tocqueville, 2012, p. 745). این نکته حتی دربارهٔ «نادرست‌ترین و خطرناک‌ترین ادیان» نیز صادق است (Tocqueville, 2012, p. 746). بنابراین، دین ماتریالیزم را تعدیل می‌کند. تکویل ‌می‌گوید: «انسان‌های مذهبی، دقیقاً در موقعیت‌هایی که انسان‌های دمکراتیک ضعیف هستند، به‌طور طبیعی قوی ظاهر می‌شوند؛ همین نکته به‌روشنی نشان می‌دهد حفظ دین در شرایطی که انسان‌ها به‌سوی برابری می‌روند چقدر مهم است» (Tocqueville, 2012, p. 746).

از نظر تکویل کارکرد ویژهٔ دین ایجاد تعادل و ارائه راه میانه‌ای است که تنها راه مناسب برای بشر است. 

سرانجامِ راهی که ماتریالیزم پیشنهاد می‌کند، تمرکز صرف بر ارضای نیازهای بدن و فراموشی روح است. سرانجامِ معنویت‌گرایی، سر به بیابان گذاشتن و ریاضت کشیدن برای تجربه زندگی‌ای متناسب با روح است. یک سوی این محور هلیوگابالوس [امپراتور شهوت‌ران رومی در سده سوم] و سوی دیگر آن قدیس جِروم [مترجم عهدین به لاتین در سده‌های چهارم و پنجم] است. من بسیار مشتاقم بتوانیم راه میانه‌ای بین این دو بیابیم، زیرا آن دو راه فقط برای برخی از انسان‌ها مناسب هستند، اما این راه میانه تنها راه مناسب برای بشریت است. آیا می‌توانیم راهی میان هلیوگابالوس و قدیس جروم بیابیم (Tocqueville, 2012, p. 960, referred to note K)؟ 

 اشاره به هلیوگابولاس و قدیس جِروم در یکی از نامه‌های تکویل به دوستش لویی دو کِرگُرله نیز دیده می‌شود. تکویل در آن نامه می‌گوید از آنجا که آدمیان هم جسم دارند و هم روح، مخلوطی از فرشته و حیوان هستند و هر فلسفه یا دینی که یکی از این دو را نادیده بگیرد ،انسان‌های عجیب‌وغریبی پدید می‌آورد؛ اما هیچ تأثیری بر کل بشر نخواهد داشت. بنابراین، تکویل می‌کوشد «راه میانه‌ای را بیابد که آدمی بتواند آن را بپیماید و نه به هلیوگابالوس بینجامد و نه به قدیس جروم» (Kahan, 2013, p. 93). تکویل معنویت‌گرایی را ترجیح می‌دهد («من فرشته را می‌ستایم و دوست دارم به هر قیمتی آن را بر صدر ببینم»)، اما در پی یافتن یک تعادل است، زیرا این تنها راه ممکن برای هستی کج‌ومعوج بشر است (Kahan, 2013, p. 93).

تکویل به منابع دیگر، مانند همه‌خداانگاری، ادبیات، علم، آموزش‌وپرورشِ لیبرال و میهن‌دوستی نیز اشاره می‌کند و آن‌ها را «معنویت‌های جایگزین» می‌نامد، اما پس از بررسی منافع معنوی دین برای جوامع دمکراتیک، سرانجام به این نتیجه می‌رسد که این «معنویت‌های جایگزین» کارآمدی دین را برای حفظ موازنه معنوی مورد نظر او ندارند (Kahan, 2015, p. 5).

۵. تمهید آزادی: رابطه دین و آزادی در دمکراسی

بسیاری از شارحان تکویل مانند کاهان (Kahan, 2013, p. 91; 2015, p. 5) و زاکرت (Zuckert, 1981, p. 263) می‌گویند: از نظر تکویل در یک جامعه دمکراتیک، دین (دست‌کم گونه درستی از دین) برای حفظ آزادی لازم و ضروری (هرچند ناکافی) است. کاهان در توضیحِ بیشترِ رابطه روان‌شناختی باور دینی و آزادی در اندیشه تکویل با اشاره به این جمله مشهور او که «من فکر می‌کنم کسی که ایمان نداشته باشد، برده خواهد شد و اگر کسی می‌خواهد آزاد باشد، باید مؤمن باشد»(Kahan, 2015, pp. 1-2)، می‌گوید:

از نظر تکویل، دستیابی به سقف خوشحالی و بزرگی‌ای که برای آدمیان امکان‌پذیر است، مستلزم کار با فرشته و حیوانِ درون است و دین برای انجام این کار ضروری است [و هیچ چیز دیگری نمی‌تواند چنین کارکردی داشته باشد]. برای تکویل، دین منبعی حیاتی برای موازنه قوای روح آدمی و توانا کردن آن برای زیستن در آزادی است (Kahan, 2015, pp. 1-2).

او در ادامه به نکته مهمی اشاره می‌کند و آن اینکه «مسائل اخلاقی، یعنی دغدغه درباره شخصیت آدمی و پرورش آن در جامعه دمکراتیک، در مرکز طرح تکویل بودند» (Kahan, 2015, p. 3). درواقع، برخلاف فیلسوفان و شارحانی که تأکید می‌کنند قواعد سپهر سیاست با قواعد سپهر اخلاق متفاوت هستند و یکی دانستن قواعد این دو سپهر را ناشی از ناآشنایی با آن‌ها (به‌ویژه با الزامات سیاست) می‌دانند، ازقضا علم اخلاق و علم سیاستِ تکویل ضرورتاً با هم یکی هستند.

تکویلِ جوان در 12 ژانویه 1833، یعنی هنگامی که مشغول نوشتن جلد نخست دمکراسی در آمریکا بود، در نامه‌ای از پاریس به دوستش اوژِن استوفِلس می‌نویسد:

تمام سعیم این است که دو جهان نسازم: یک جهان اخلاق، که در آن من همچنان مشتاق چیزی‌ام که زیبا و خوب است؛ [و] یک جهان سیاست، که در آن تا سر خم می‌شوم تا هر وقت دلم خواست سرگینی را که بر روی آن راه می‌رویم، بیشتر بو کنم. می‌کوشم نسخه خوش‌برورویی از آن اربابان بزرگ قدیمی نباشم که فریب دادن یک زن را صادقانه می‌دانستند، اما فریب دادن یک مرد را باعث بی‌آبرویی. نمی‌خواهم چیزی را دوتکه کنم که [اساساً] تقسیم‌‌ناپذیر است. دوست خوبم! نیک می‌دانم شما ممکن است اعتراض بلندبالایی به این حرف‌های من داشته باشید، اما کمبود کاغذ مرا به پایان دادن این نامه وا می‌دارد (Tocqueville, 1985, pp. 81-82).

تکویل، حدود سه سال و نیم بعد در 24 جولای 1836، یعنی حدود یک سال پس از انتشار جلد نخست دمکراسی در آمریکا، در نامه دیگری برای اوژِن استوفِلس می‌نویسد:  

همواره چیزی که در کشورم [فرانسه] مرا شگفت‌زده کرده است... این بوده که صف کسانی که اخلاق، دین و نظم را قدر می‌نهند از صف کسانی که دوستدار آزادی و برابری همه انسان‌ها دربرابر قانون هستند جداست. این عجیب‌وغریب‌ترین و رقت‌انگیزترین دیدگاهی است که من تاکنون دیده‌ام؛ زیرا این چیزهایی که ما از هم جدا می‌کنیم همگی در چشمان خداوند یکی و تفکیک‌ناپذیرند. آن‌ها همگی چیزهای مقدسی‌اند، زیرا به‌باور من، بزرگی و خوشحالی بشر در این جهان فقط ازطریق ترکیب همه آن‌ها به دست می‌آید (Zunz & Kahan, 2002, p. 152).

کاهان در تفسیر نظر تکویل در نامه نخست، که در نامه دوم نیز تکرار شده است، می‌گوید این جملات به‌روشنی نشان می‌دهند «تکویل پرسش از شخصیت اخلاقی را در مرکز کارش قرار داده» و «با این کار ادامه‌دهنده یک سنت فرانسویِ بلندمدت و برجسته شده است که به نویسندگانی مانند لا برویر، پاسکال، کُرنِی و بزرگانی چون مُنتسکیو، روسو و شاتوبریان می‌رسید»Kahan, 2015, p. 3) ). او می‌نویسد:

همان‌طور که آن نقل‌قول مشهور می‌گوید، تکویل «علم سیاست جدید»ی را بنیان نهاد، که در خدمت علم اخلاق جدیدش بود؛ علمی که هدفش تشویق شکوه دمکراتیک و حفظ روح‌های دمکراتیک از [خطر] انحطاط بود. همه می‌دانیم از نظر تکویل، جوامع دمکراتیک باید میان استبداد و آزادی یکی را برگزینند. هدف علم سیاست جدید تکویل این بود که به جوامع دمکراتیک کمک کند آزادی را برگزینند. هدف علم اخلاق جدید تکویل این بود که به جوامع دمکراتیک کمک کند میان انحطاط و شکوه اخلاقی، دومی را برگزینند. تکویل، چونان یک عالِم اخلاق، آرزو داشت [خودش گوشه‌ای از کار را بگیرد و در عمل] کارگردان معنوی دمکراسی باشد؛ نه صرفاً واعظ سیاسی آن (Kahan, 2015, p. 3).[4]

کاهان در توضیح نظر تکویل درباره علت حفظ آزادی و دین در آمریکا و از دست رفتن هر دو در فرانسه می‌گوید: از نظر تکویل، تجربه موفق دمکراسی در آمریکا مرهون حفظ آزادی و حفظ آزادی مرهون حفظ دین در آن کشور بود. حفظ دین در آمریکا نیز تصادفی نبود. تکویل آمریکا را آزادترین و مذهبی‌ترین کشور در غرب می‌دانست و از نظر او این دو موفقیت کاملاً با هم مرتبط بودند. به‌باور تکویل، دلیل اصلی فراز و نشیب‌های آزادی در فرانسۀ پس از انقلاب و شکست جامعه دمکراتیک فرانسه در حفظ آزادی، این بود که در آنجا دین نتوانست نقش خاص خود را ایفا کند. بدبینی تکویل، در اواخر عمرش، نسبت به آینده آزادی در فرانسه، معلولِ همین رابطه بد میان دین و جامعه دمکراتیک در فرانسه بود (Kahan, 2015, pp. 5-6).

زاکرت نیز می‌گوید تکویل «می‌خواست خوانندگان فرانسوی‌اش را متقاعد کند که دین و دمکراسی نه‌تنها لزوماً ضد هم نیستند، بلکه می‌توانند و باید در حفظ آزادی در جهان مدرن مکمل هم باشند» (Zuckert, 2016, p. 503). او در توضیح نظر تکویل درباره اهمیت باورهای دینی فراگیر برای حفظ آزادی در دمکراسی می‌گوید:

به‌باور تکویل، اجماع بر سر اصول بنیادین یا اصول اساسی ایمان برای بقای هر جامعه‌ای ضروری است. باوجوداین، باورهای دینی فراگیر برای دمکراسی‌ها منافع خاصی نیز دارند. کسانی که در شرایط برابر زندگی می‌کنند دارای دو گرایش‌اند که هر دو خطر نابودی آزادی را در پی دارند: گرایش به جدایی از دیگران و فقط به فکر خود بودن و گرایش مفرط به لذات مادی. دین جلوی هر دو گرایش را می‌گیرد (Zuckert, 2016, p. 498).   

البته تکویل تأکید می‌کند تأثیر غیرمستقیم باورهای دینی بر جامعه سیاسیِ ایالات متحد از تأثیر مستقیم تبلیغ آشکار به دینداری بسیار بیشتر است و «درست همان وقتی که دین آشکارا درباره آزادی سخن نمی‌گوید، به بهترین نحو به آمریکایی‌ها هنر آزاد بودن را یاد می‌دهد» (Zuckert, 2016, p. 499). او بر این باور است که عدم‌تعادل میان فرشته و حیوان درون یا سپهر معنوی و مادی باعث می‌شود آدمی مدام در بند و برده اموری باشد که بی‌واسطه و بی‌درنگ لذت در بر دارند و اصلاً سراغ اهداف بلندمدت، دیریاب و دشواریاب نرود. در این شرایط، تمام فکر و ذکر و همّ و غم آدمی این است که مبادا در مسابقه کامجویی از اموری که بی‌درنگ و بلافاصله لذت تولید می‌کنند، ناکام شود و نکند از لذتی جا بماند و کامی نگیرد. بهایی که آدمی برای ادامه این مسابقه می‌پردازد، آزادی اوست. او خود را در کامجویی از لذات زودگذر بدن آزاد می‌داند، اما فروکاست آزادی به این گونه از کامجویی و تأکید صرف بر این‌ گونه از آزادی باعث می‌شود آدمی طعم گسترهٔ گسترده‌ای از گونه‌های گوناگون آزادی را نچشد و حتی سراغ امور مادی‌ای که لذت ناشی از آن‌ها دیریاب و دشواریاب است، هم نرود؛ چه رسد به امور غیرمادی. به‌باور تکویل، از آنجا که ذات جامعه دمکراتیک برابری است و افراد می‌توانند طبقه اجتماعی خود را تعیین کنند، گمان می‌کنند جا ماندن از این مسابقه و نبردن کام باعث تنزل مقام و فروکاستشان به طبقه پایین‌تر است. درنتیجه، افراد برای حفظ برابری شش‌دانگ حواسشان را جمع می‌کنند که مبادا از لذتی که مُدِ روز است جا بمانند و بهایی که برای آن می‌پردازند آزادی‌شان است. جامعۀ متشکل از کسانی که این‌گونه برده شده‌اند بهترین جامعه برای ظهور یک ارباب است.

تکویل در فصل چهارم از بخش دوم جلد دوم دمکراسی در آمریکا می‌گوید:

استبداد، که ذاتاً ترسناک است، انزوای مردم را ضامن مطلق دوام خود می‌داند و هر کاری می‌کند تا این انزوا ادامه یابد. هیچ رذیلتی در دل انسان بهتر از خودگرایی به استبداد کمک نمی‌کند: حاکم مستبد دوست نداشتنِ مردمی را که بر آن‌ها حکم می‌راند بی‌درنگ می‌بخشاید اگر و فقط اگر آن‌ها یکدیگر را هم دوست نداشتنه باشند. او برای اداره حکومت به کمک آن‌ها نیازی ندارد؛ همین که آن‌ها  نخواهند خودشان حکومت کنند، کافی است (Tocqueville, 2012, pp. 887-888).

بنابراین، از نظر تکویل «رذائلی را که استبداد می‌پروراند، دقیقاً همان رذائلی‌اند که برابری تشویقشان می‌کند. استبداد و برابری مکمل یکدیگرند و دست در دست هم به نتیجه‌ای فاجعه‌بار می‌انجامند» (Tocqueville, 2012, p. 889).

برابری افراد را [مانند دانه‌های یک تسبیح بدون نخ] مثل هم می‌کند اما هیچ اتحاد و پیوندی میان این افراد وجود ندارد. استبداد میان افراد مانع می‌تراشد تا آن‌ها را جدا از هم نگه دارد. برابری باعث می‌شود افراد به فکر هم نباشند و استبداد بی‌تفاوتی و به فکر دیگران نبودن را به فضیلتی اجتماعی تبدیل می‌کند (Tocqueville, 2012, p. 889).

تکویل به‌همین‌دلیل می‌گوید: «استبداد همیشه خطرناک است، اما در قرون دمکراتیک خطرناک‌تر است» و «به‌آسانی می‌توان دید مردم در قرون دمکراتیک نیاز خاصی به آزادی دارند» (Tocqueville, 2012, p. 889).

از نظر تکویل آمریکایی‌ها به‌دلیل ایمانشان به گونه خاصی از مسیحیت پروتستان، گونه‌ای از اخلاق یا کف نفس را آموختند و توانستند، با ایجاد تعادل میان فرشته و حیوان درون و عدم‌بندگی لذات زودگذر مادی، جانب آزادی را عزیز بدارند و آن را فرو مگذارند. در سطح اجتماعی نیز باورهای دینی آمریکایی‌ها باعث شد بر آزادی عمل حاکمان لگام بزنند و این‌گونه آزادی خود را پاس دارند:

در آمریکا دین در دو سطح از آزادی حمایت می‌کند. در سطح فردی، دین یکی از علل اصلی پایبندی به اخلاق یا کف نفس است. در سطح اجتماعی، باورهای دینی مبنای این ایده‌اند که فقط دولت مبتنی بر قانون یا دولت محدود مشروعیت دارد (Zuckert, 1981, p. 264).

زاکرت در توضیح کارکرد اجتماعی باورهای دینی می‌گوید: «بالاخره، یک چیزی باید باعث شود اکثریت مشروعیت این محدودیت‌ها و فرایندها را بپذیرند و آن «یک چیز» دین است» (Zuckert, 1981, p. 265).

۶. استقلال دین: رابطه دین و دولت در دمکراسی

تکویل به‌شدت مخالف تحمیل دین دولتی بر شهروندان است. او معتقد است دین نیز همچون دمکراسی می‌تواند هم با استبداد سازگار باشد و هم با آزادی. از نظر او آدمیان در یک جامعه دمکراتیک نیازمند دین هستند، اما هیچ ضرورتی ندارد همه آن‌ها یک دین داشته باشند. او در رژیم پیشین می‌گوید: «مسیحیت پیش و بیش از یک آموزه دینی، چونان یک نهاد سیاسی باعث پیدایش کینه‌های آتشین شد» (Tocqueville, 2011, p. 16). اگر دین با دولت بیامیزد، ناکارآمدی دولت باعث بی‌اعتباری دین می‌شود. تکویل به‌همین‌دلیل در دمکراسی در آمریکا می‌گوید:

من همواره بر این باور بوده‌ام که دین دولتی ممکن است بتواند به‌طور موقت به‌خدمت منافع قدرت سیاسی بیاید، اما دیر یا زود به مرگ کلیسا می‌انجامد. ... من آن‌قدر متقاعد شده‌ام که مسیحیت به هر قیمتی باید در دمکراسی‌های جدید حفظ شود که ترجیح می‌دهم کشیشان را در محرابشان غل و زنجیر کنم و به آن‌ها اجازه ندهم از کلیسا بیرون بیایند (Tocqueville, 2012, pp. 961-962).

کاهان در توضیح اهمیت این جمله تکویل می‌گوید: «تکویل حتی در استعاره نیز از غل‌ و زنجیر کردن کسی سخن نگفته است. اینکه او می‌خواهد کشیشان را در محراب‌هایشان غل و زنجیر کند تا در سیاست گام ننهند، گویای ژرفای دشمنی او با یک دین دولتی یا یک روحانی سیاسی است»  (Kahan, 2013, p. 95).

تکویل افول مسیحیت در اروپا را معلول هم‌پیمانی آن با قدرت‌ و تنها راهِ سر بر آوردن دوباره دین در اروپا را قطع ارتباط آن با قدرت و حاکمیت می‌دانست:

در اروپا مسیحیت با قدرت‌های زمان خودش هم‌پیمان شد. امروز آن قدرت‌ها در حال سقوط‌اند و مسحیت هم گویا خود را زیر آوار آن مدفون می‌بیند. مسیحیت همچون موجود زنده‌ای است که در حصار تنگ پیچکی مرده قرار گرفته است. کافی است تا ارتباطش با آن موجود مرده قیچی شود تا دوباره سر بر آورد. من نمی‌دانم برای باز گرداندن نیروی جوانی به مسیحیت در اروپا چه باید کرد. فقط خدا می‌تواند این کار را بکند، اما آدمیان باید بگذارند ایمان همان نیروی اندکی را که هنوز برایش باقی مانده است به کار گیرد (Tocqueville, 2012, p. 488).

تکویل برای متقاعد کردن مخاطبان فرانسوی‌ دین‌ستیزش، همواره به این نکته اشاره می‌کرد که ازقضا جدایی کلیسا و حاکمیت در آمریکا باعث سر بر آوردن و حفظ باورهای مستحکم دینی شد (Zuckert, 2016, p. 501). البته همان‌طور که زاکرت در تفسیر اندیشه تکویل می‌گوید، افزون‌بر‌این، دو رخداد تاریخی را نیز می‌توان عامل بقای دین در آمریکا دانست:

اولاً از آنجا که در آمریکا مستعمره‌ها اساساً برای حفظ آزادی دینی تأسیس شده بودند، در ذهن آمریکایی‌ها دین با تشکیل ملتشان گره خورده بود و به‌همین‌دلیل به بخشی از عواطف میهن‌پرستانه آن‌ها تبدیل شده بود. ثانیاً، باورهای مسیحی‌ای که مهاجران با خود به جهان جدید برده بودند به این دلیل دست‌نخورده باقی ماندند که آمریکا [هرگز] یک انقلاب دمکراتیک را تجربه نکرده بود (Zuckert, 2016, p. 502).

این نکته آن‌قدر از نظر تکویل مهم بود که می‌گفت: «هیچ انقلابی وجود ندارد که در آن باورهای باستانی زیرو رو نشوند، اقتدار از بین نرود و ایده‌های مشترک زیر ابر نروند» (Tocqueville, 2012, p. 708). زاکرت در توضیح تأثیر انقلاب و علت دین‌گریزی فرانسویان از نظر تکویل می‌گوید:

در ملتی مانند فرانسه که در آن برابری بعد از نزاعی طولانی و خشن بین طبقات مختلف به دست آمده بود، ایمان دینی نمی‌توانست مانند آمریکا صرفاً با جدایی کلیسا و دولت حفظ شود. پیوند میان کلیسا و نظم اریستکراتیک در [رژیم] گذشته، باعث دشمنی حامیان دمکراسی با مسیحیت شده بود. تنها راه کنار گذاشتن دشمنی این بود که آن‌ها متقاعد شوند که بقای دین با دستیابی به اهداف سکولارشان کمک می‌کند. [ازاین‌رو،] مسیحیت نیز باید به شکل و شمایلی کاملاً دمکراتیک در می‌آمد (Zuckert, 2016, pp. 502-503).

یکی از پرسش‌های اصلی تکویل این بود که چه ‌چیزی باعث شد نگرش آمریکایی‌ها به رابطه دمکراسی و دین تا این حد یگانه و بی‌همتا باشد و پاسخ آن در مسیحیت پیوریتن نهفته است. آمریکا به‌وسیله پیوریتن‌هایی ایجاد شد که عادت‌ها و باورهای قوی دینی داشتند و تردید به دولت و میل شدید به استقلال را با خود به جهان جدید آورده بودند. همین باور، بنیاد «جدایی کلیسا و دولت» شد و هم به سود «دین» تمام شد و هم به سود «دولت» (Smith, 2006). در تحلیل تکویل، اگر دینی بخواهد آزادی سیاسی را ارتقا بخشد باید خود را در چارچوبِ منبعِ ارائه‌دهندۀ یقینِ روانشناختی حفظ کند و پای خود را از آن فراتر ننهد. همچنین، او به‌خوبی می‌دانست همه ادیان در این چارچوب باقی نمی‌مانند و ممکن است بخواهند از آن خارج شوند (McWilliams, 2013 pp. 171-172).

نتیجه‌گیری

دوستداران دمکراسی و آزادی را می‌توان در یک تقسیم‌بندی کلی به دو گروه تقسیم کرد: مدافعان حفظ دین و مخالفان آن. نتیجه این پژوهش می‌تواند برای هر دو گروه سودمند باشد. در این پژوهش، منظور از دین گونه‌ای از معنویت است که به تعدیل لذت‌گراییِ برخاسته از ماتریالیزم کمک می‌کند. براساس این پژوهش، مدافعان حفظ دین باید آن را با مقتضیات جهان جدید سازگار کنند. در جهان جدید، ارزش‌های اریستکراتیک جای خود را به ارزش‌های دمکراتیک، مانند خودگرایی، منفعت شخصی و برابری، داده‌اند. ازاین‌رو، حفظ دین در جهان جدید در گرویِ توجه به این ارزش‌هاست؛ البته این به معنای پذیرش کامل این ارزش‌ها نیست، بلکه به این معناست که آن‌ها در جهان جدید گریزناپذیرند و تلاش برای مبارزه با آن‌ها راه به جایی نمی‌برد. با وجود این، می‌توان با استفاده از دین آن ارزش‌ها را تعدیل و درک بهتری از آن‌ها ارائه کرد. این پژوهش می‌تواند برای مخالفان حفظ دین نیز سودمند باشد، زیرا کارکردهای اجتماعی و سیاسی دین را در پاسداری از دمکراسی و آزادی در جهان جدید نشان می‌دهد. البته، ادعای تکویل بیش از این است. او به‌عنوان یک لیبرالِ محافظه‌کار، دین را شرط لازم تحقق دمکراسی لیبرال در جهان جدید می‌داند.

[1] . نظر تکویل درباره دین در بسیاری از آثارش دیده می‌شود، اما همه اشاراتش به دین آشکار و مستقیم نیستند. مثلاً، هیچ‌یک از فصول دمکراسی در آمریکا به‌طور اختصاصی درباره دین نیستند، اما دست‌کم در نُه فصلِ آن به دین اشاره می‌شود. این کتاب و نامه‌های تکویل مهم‌‌ترین آثاری‌اند که می‌توان از لابه‌لای آن‌ها  نظر تکویل درباره جایگاه اجتماعی و سیاسی دین در دمکراسی را فهمید.

[2]. نظر تکویل درباره اسلام می‌تواند موضوع یک پژوهش دیگر باشد. تا آنجا که می‌دانیم، او دست‌کم دو بار (یک بار در فرانسه و یک بار در الجزایر) در پی یافتن ترجمه خوبی از قرآن بود. تکویل تفسیر مختصری بر قرآن نیز نوشته است که درواقع تفسیری است بر پانزده سوره نخست آن. شناخت تکویل از اسلام تحت‌تأثیر مسلمانان الجزایر بود. او اسلام را با دمکراسی سازگار نمی‌دانست و تفسیر او از اسلام شبیه تفسیر اسلام‌گرایان سلفی بود. به‌طور خلاصه، می‌توان گفت تکویل جان کلام اسلام را، مانند مسیحیت، ایجاد تعادل میان حیوان و فرشته درون انسان یا به‌عبارتی جنبه مادی و جنبه معنوی آدمی می‌داند. به‌باور او، این تعادل لازمه آزادی در حوزه سیاست است و دین این‌گونه می‌تواند، به‌طور غیرمستقیم، کارکردهای مفید اجتماعی و سیاسی داشته باشد. باوجوداین، او مخالف دخالت مستقیمِ دین در سیاست است. به‌باور او، این دخالت کارکردهای مفید دین را بر باد می‌دهد.

[3].  منسفیلد و وینتراپ، در پانوشتی که در ترجمه دمکراسی در آمریکا آورده‌اند، می‌گویند پیش از تکویل، اِتِن دو کُندیاک در سال 1798 عبارت «درک درست از منفعت شخصی» را به کار برده است. ادعای منسفیلد و وینتراپ درست است، اما تاریخ آن نادرست است زیرا کُندیاک در سال 1780 مرده است. منظور منسفیلد و وینتراپ احتمالاً عبارتی است که در رساله‌ای از کُندیاک آمده که در سال 1755 منتشر شده است. افزون‌براین، همان‌طور که گُلدهَمِر به‌درستی می‌گوید ادمند برک در سال 1790 در تأملاتی درباره انقلاب فرانسه عبارت مشابهی را به کار برده است (Goldhammer, 2007, p. 147).

[4]. البته، همان‌طور که کاهان می‌گوید، نباید از این نکته غافل شد که «تکویل می‌خواست هم، مانند فایده‌گرایان، بر خوشحالی انسان بیفزاید و هم، مانند کمال‌گرایان، بر بزرگی و شکوه او» و ازقضا «ریشه بسیاری از تناقض‌هایی که در آثار او به چشم می‌آیند همین نگرش دوگانه است» (Kahan, 2015, p. 4).